O naturze Bogów, księga I

Total votes: 1988

Cyceron

Jeżeli filozofia bynajmniej nie wyjaśniła jeszcze w stopniu dostatecznym wielu spraw, to —jak sam najlepiej wiesz, Brutusie — do najtrudniejszych i najciemniejszych z nich należy zagadnienie natury bogów, mające nader wielkie znaczenie dla poznania duszy ludzkiej, a zarazem niezbędne do kierowania kultem religijnym. Ponieważ zdania najuczeńszych ludzi są w tym przedmiocie tak bardzo rozbieżne i niezgodne, powinno to stanowić nieodparty dowód, iż podstawa filozofii... [nie może być przedmiotem] wiedzy i że roztropnie postępowali akademicy powstrzymując się od przyjmowania osądów niepewnych. Bo i cóż jest szpetniejszego od nierozwagi? Albo co może być bardziej lekkomyślnego i bardziej niegodnego powagi i stateczności mędrca, jak uznawanie fałszywych poglądów lub zbyt pochopna obrona tego, co nie dość pewnie zostało poznane oraz nie było należycie zrozumiane? Na przykład w przytoczonej sprawie większość myślicieli, godząc się na to, co jest wielce prawdopodobne i do czego wszyscy, wiedzeni przez naturę, dochodzimy sami, twierdzi, że bogowie istnieją. Natomiast Protagoras miał co do tego wątpliwości, a Diagoras z Melos i cyrenaik Teodor uważali, że bogów nie ma wcale. Ale i ci, co przyznali istnienie bogów, odznaczają się tak wielką różnorodnością i niezgodnością zdań, że zbyt długo byłoby wyliczać tutaj ich mniemania. Albowiem wiele mówi się i o postaciach bogów, i o ich miejscu pobytu czy siedzibach, i o sposobie życia, przy czym w sporze o te sprawy filozofowie wykazują jak największą sprzeczność stanowisk. Najistotniejsze jednak jest pytanie następujące: czy bogowie zgoła nic nie robią i nic nie przedsiębiorą, wcale nie troszcząc się o sprawy świata i nie kierując nimi; czy też przeciwnie — wszystko od początku stworzyli i ustanowili oraz po wsze czasy będą wszystkim kierowali, rządzili i wszystko wprawiali w ruch? Tutaj to zwłaszcza zaznacza się wielka niezgodność poglądów. A jeżeli się tego sporu nie rozstrzygnie, ludzie będą musieli pozostawać w najgłębszym błędzie i nieznajomości najważniejszych zagadnień. Otóż byli i są filozofowie, którzy sądzą, że bogowie zupełnie nie wdają się w sprawy ludzkie. Jeśli zaś pogląd ich jest słuszny, to jakież znaczenie może mieć bogobojność, na czymż może polegać świętość i jakaż może być religia? Bo przecież są to powinności, które rzetelnie i sumiennie pełnić mamy względem bogów w takim jeno przypadku, jeśli bogowie nieśmiertelni to dostrzegają i jeśli mogą coś wyświadczyć rodzajowi ludzkiemu. Lecz jeżeli bogowie ani nie mogą, ani nie chcą nas wspomagać i w ogóle nie troszczą się o nas, nie widzą, co robimy, i nie wywierają na życie ludzkie żadnego wpływu, to po cóż mielibyśmy im okazywać jakiś szacunek, po co oddawać cześć, po co odprawiać modły? Wszak pobożność, podobnie jak i inne cnoty, nie może polegać jedynie na pozorach i obłudnym udawaniu, gdyż wraz z tym wszelka świętość i kult religijny musiałyby nieuniknienie upaść. A gdy one niszczeją, następuje zamęt w życiu i wielkie zamieszanie. Nie wiem, czy z wykorzenieniem bogobojności nie zniknęłaby także ufność, nie uległa rozkładowi społeczność ludzka i nie zanikła najwznioślejsza z cnót, jaką jest sprawiedliwość.

Jednakowoż są też inni, naprawdę wielcy i znakomici filozofowie, którzy twierdzą nie tylko to, że całym światem kieruje i rządzi rozum i mądrość boska, ale również i to, że bogowie czuwają nad życiem ludzkim i mają je w swej pieczy. Mędrcy ci bowiem powiadają, iż rozmaite płody i wszystko, co wydaje ziemia, a także zmiany pogody, różne pory roku i zachodzące na niebie zjawiska, dzięki którym wszelkie zrodzone na ziemi stworzenia rozwijają się i dojrzewają, są darem udzielanym rodzajowi ludzkiemu przez nieśmiertelnych bogów. Przytaczają oni poza tym wiele innych rzeczy, o których będzie mowa w niniejszym dziele, a które mają tę właściwość, iż może się wydawać, że bogowie nieśmiertelni stworzyli je istotnie na pożytek ludzki. Karneades zwalczał tych filozofów tak usilnie, że w roztropniejszych ludziach wzbudził tym większą chęć do poszukiwań prawdy; i oto nie masz żadnej innej sprawy, w której tak zaciekle spieraliby się nie tylko nieucy, ale i ludzie uczeni. Ponieważ zaś mniemania ich są tak różne i tak sprzeczne ze sobą, może zaiste zdarzyć się, że żadne z nich nie jest prawdziwe; ale na pewno nie może stać się tak, iżby prawdziwy był więcej niż jeden pogląd.

Rozpatrując ten sporny przedmiot, jesteśmy w stanie z jednej strony zaspokoić krytyków życzliwych, a z drugiej strony dać odpór przeciwnikom złośliwym, tak iżby ci żałowali swoich zarzutów, a tamci cieszyli się, że się czegoś nauczyli. Bo ludziom, przyjaźnie występującym z pewnymi zastrzeżeniami, należy udzielać wyjaśnień, natomiast ludzi, prześladujących nas z zamiarami wrogimi, trzeba odpierać. Wiem, że o pismach moich, które w tak znacznej liczbie wydałem w krótkim czasie, mówi się wiele i rozmaicie. Jedni dziwią się, skąd się wziął u mnie ten nagły zapał do filozofii, drudzy pragną dowiedzieć się, co mam do powiedzenia w poszczególnych sprawach. Jak odczułem, wielu osobom wydaje się dziwne, żem upodobał sobie zwłaszcza tę filozofię, która odbiera jasność zagadnieniom i pogrąża je niejako w nocnym mroku; że niespodzianie stałem się obrońcą kierunku myśli zaniedbanego i dawno już porzuconego. Ale ja wcale nie zacząłem zajmować się filozofią tak nagle: nader usilnie i pilnie oddawałem się jej już w latach mej młodości, najwięcej uprawiając filozofię wtedy, gdy najmniej było to widoczne.

Dowodem tego są zarówno me przemówienia przepełnione wypowiedziami filozofów, jak i zażyłość z najbardziej uczonymi ludźmi, którzy zawsze uświetniali mój dom, jak wreszcie to, że nauczycielami moimi byli najznakomitsi mistrzowie: Diodot, Filon, Antiochus i Pozydoniusz. I jeśli wszystkie zasady filozofii dotyczą życia, to jestem przekonany, żem tak w życiu publicznym, jak prywatnym postępował zgodnie z tym, co nakazywały mi rozum i nauka. Gdyby zaś ktoś zapytał, jaka to przyczyna sprawiła, że tak późno zacząłem pisać dzieła naukowe, mógłbym odpowiedzieć nadzwyczaj łatwo. Bo kiedy byłem wolny od zajęć urzędowych (gdyż państwo znalazło się w takim stanie, że musiało rządzić się wolą i radą jednego człowieka), sądziłem, iż właśnie dla dobra Rzeczypospolitej winienem przede wszystkim wyłożyć moim współobywatelom filozofię. Uważałem też, iż z punktu widzenia świetności i chwały naszego państwa, wielce zależy na tym, aby tak ważne i wspaniałe rzeczy podane były również w języku łacińskim. Nie żałuję mego przedsięwzięcia tym bardziej, że snadnie dostrzegam, w ilu ludziach obudziłem ochotę nie tylko do nauki, lecz także do pisania. Albowiem wielu Rzymian, którzy kształcili się po grecku, nie mogło przekazać swej wiedzy współobywatelom, ponieważ niedowierzali, że to, czego nauczyli się od Greków, da się wyrazić po łacinie. Otóż jak się wydaje, dokazałem w tej dziedzinie tyle, że Grecy już nas nie przewyższą nawet pod względem bogactwa wyrażeń. Ponadto do zajęcia się filozofią skłoniło mnie wielkie zmartwienie, spowodowane przez okrutny i ciężki cios niesprawiedliwego losu. Gdyby co innego mogło mi przynieść większą ulgę w tym zmartwieniu, nie szukałbym ucieczki właśnie w filozofii. Nie mogłem zaś wykorzystać jej lepiej w inny sposób, jak oddając się nie tylko czytaniu poszczególnych dzieł, ale także przepracowaniu całokształtu tej nauki. Zresztą wszystkie jej części i człony można najłatwiej poznać wtedy, kiedy w pisemnym rozważaniu traktuje się je właśnie jako całość. Istnieje bowiem jakaś dziwna więź i nieprzerwana ciągłość pośród różnych rzeczy, przy czym jedna zdaje się kojarzyć z drugą, a wszystkie razem wyglądają na współzależne od siebie i ściśle ze sobą złączone. Jeśli zaś chodzi o tych, którzy pytają się, co sam myślę o poszczególnych sprawach, to wykazują oni zbyt wielką ciekawość, bo w rozważaniach naukowych powinno się zwracać uwagę nie tyle na wielkość czyjejś powagi, ile na moc dowodów.

Powaga osób występujących w charakterze nauczycieli po większej części jest nawet szkodliwa dla tych, którzy pragną się uczyć; przestają oni bowiem posługiwać się własnymi osądami, przyjmując za pewne to, co orzekł uznawany przez nich nauczyciel. Toteż nie mam zwyczaju chwalić tego, co wiemy o pitagorejczykach, którzy zapytywani o uzasadnienie pewnych twierdzeń, z jakimi wystąpili w czasie dysput, zwykli podobno odpowiadać: „On tak powiedział"; mieli zaś na myśli Pitagorasa.

Przyjęty z góry pogląd zdobył sobie tutaj takie znaczenie, iż powaga nauczyciela miała moc przekonywającą nawet bez dowodów. Co się tyczy z kolei tych, którzy dziwią się, że poszedłem przede wszystkim za nauką Akademii, to—jak się zdaje — wystarczającej odpowiedzi udzieliłem im w czterech Księgach akademickich. Nie stałem się również bynajmniej obrońcą kierunku myśli zaniedbanego i porzuconego, gdyż poglądy ludzkie nie giną ze śmiercią swoich rzeczników. Może potrzebują one jedynie godnego poręczyciela, jak to się dzieje i z tym kierunkiem w filozofii, który polega na zwalczaniu wszelakich twierdzeń i nie wypowiadaniu żadnych stanowczych osądów. Zapoczątkowany przez Sokratesa, podjęty na nowo przez Arkesilauosa, utwierdzony przez Karneadesa, przetrwał on w stanie kwitnącym aż do naszych czasów, chociaż wiem, że dzisiaj nawet w samej Grecji jest prawie zupełnie osierocony. Jak sądzę, doszło do tego nie z powodu błędów Akademii, lecz z powodu ludzkiej opieszałości. Bo jeśli rzeczą wielką jest dokładne opanowanie poszczególnych nauk, to o ileż większą jest poznanie ich wszystkich! A tego właśnie muszą dokonać ci, którzy gwoli poszukiwania prawdy zamierzają występować zarówno przeciw wszystkim filozofom, jak i po stronie ich wszystkich. Nie twierdzę, abym osobiście zdobył już zdolność uprawiania tak wielkiej i tak trudnej sztuki; utrzymuję jedynie, żem do tego dążył. A poza tym niemożliwością jest, izby ludzie uprawiający ten kierunek filozofii nie mieli nic stałego, czego by się przytrzymywali. Dokładniej mówiłem o tym w innym miejscu, ale że są jednostki zbyt niepojętne i tępe, trzeba —jak mi się wydaje — przypominać im to częściej. Otóż nie należę bynajmniej do tych, którzy nic nie poczytują za prawdę; jestem zaś z liczby tych, których zdaniem z wszelką prawdą łączy się coś fałszywego, tak bardzo do niej podobnego, że nie ma żadnej wyraźnej oznaki, pozwalającej prawdę i fałsz rozpoznać i potwierdzić. Stąd wynika, że istnieje wiele rzeczy prawdopodobnych, które — chociaż nie można ich poznać dokładnie — ze względu jednak na jakiś swój wyróżniający się i jasny pozór mogą służyć jako wytyczne w życiu mędrca.

Teraz zaś, aby uniknąć wszelkiej nieufności, przedstawię do wspólnego rozważenia poglądy na istotę bogów, wypowiedziane przez różnych filozofów. Zdaje mi się, że właśnie przy tej sposobności trzeba przyzwać ich wszystkich razem, by orzekli, który z poglądów tych jest słuszny. I tylko wtedy uznam stanowisko Akademii za bezzasadne, gdy albo wszyscy zgodzą się na jedno, albo znajdzie się ktoś, kto istotnie odkryje prawdę. Chciałbym tedy zawołać tu, jak tamten w Synefebach:

„O bogowie, wszyscy rodacy i wszyscy młodzieńcy,
Wzywam was, proszę, błagam, zaklinam i wołam ze łzami! „

A czynię to nie dla rzeczy błahej, jak ten, który skarży się, że w państwie dzieją się straszliwe zbrodnie, bo

„kochanka nie chce przyjmować od przyjaciela darów pieniężnych",

lecz po to, by zjawili się, zbadali i podali do wiadomości, co należy sądzić o religii, pobożności, świętości, obrzędach, wierze i przysięgach; co trzeba mniemać o świątyniach i kaplicach, o uroczystych ofiarach i o wróżbach z ptaków, którym to wróżbom ja sam przewodniczę (wszystko to bowiem wiąże się z rozstrząsanym tu zagadnieniem natury nieśmiertelnych bogów). Zaiste, zaznaczająca się wśród najuczeńszych mężów tak wielka niezgodność zdań w tej bardzo ważnej sprawie może wywołać jakieś wątpliwości nawet u ludzi, którzy mają przekonanie, że wiedzą o tym coś pewnego.

Zauważyłem to wielokrotnie już dawniej, lecz najwyraźniej dostrzegłem w czasie nader dokładnej i wnikliwej rozmowy o bogach nieśmiertelnych, jaka odbyła się u mego przyjaciela Gajusa Kotty. Albowiem kiedy zaproszony i wezwany zjawiłem się u niego podczas Świąt Latyńskich, zastałem go siedzącego w sali przyjęć i rozmawiającego z senatorem Gajusem Wellejuszem, któremu wtedy epikurejczycy przyznawali pierwsze miejsce wśród naszych zwolenników swojego kierunku. Był tam obecny także Kwintus Lucyliusz Balbus, który poczynił takie postępy w filozofii stoickiej, że stawiano go na równi z najwybitniejszymi greckimi przedstawicielami tej szkoły.

Kotta, gdy tylko mnie zobaczył, odezwał się w te słowa: Przybywasz w samą porę, bo oto wynikł między mną a Wellejuszem spór w ważnej sprawie i wydaje nam się stosowne, abyś ze względu na twoje upodobania był przy tym sporze obecny.

— A i mnie się też zdaje — odrzekłem — żem przybył, jak powiadasz, w samą porę. Zeszliście się tu bowiem we trzech jako najznakomitsi przedstawiciele trzech kierunków filozoficznych i gdyby jeszcze przyszedł Marek Piso, żadna ze szkół filozoficznych, które cieszą się dziś szacunkiem, nie byłaby pozbawiona tutaj swego rzecznika.

Kotta zaś na to: Jeżeli — rzecze — dzieło naszego Antiocha, które niedawno przysłał on obecnemu tu Balbusowi, mówi prawdę, to nie masz przyczyny pragnąć obecności twego przyjaciela Pisona. Antiochus bowiem jest zdania, że stoicy i perypatetycy zgadzają się ze sobą co do istoty rzeczy, a różnią się jedynie w słowach. Chciałbym dowiedzieć się, Balbusie, co sądzisz o tym dziele.

— Ja? — odpowiedział tamten. — Dziwię się, że tak bystry człowiek, jak Antiochus, nie dostrzegł zasadniczej różnicy między stoikami a perypatetykami. Wszak pierwsi odróżniają postępki cnotliwe (honesta) od pożytecznych (commoda) nie tylko z nazwy, lecz i pod względem istoty, drudzy natomiast mieszają postępki cnotliwe z pożytecznymi, jak gdyby różniły się one nie rodzajem, a tylko wielkością i stopniem. A przecież nie jest to mała jeno niezgodność w słowach, lecz ogromna rozbieżność rzeczowa! Wszelako o tym kiedy indziej. Teraz zaś, jeśli wam to odpowiada, powróćmy do tego, cośmy zaczęli.

— I owszem, bardzo mi to dogadza — rzekł Kotta. — Lecz iżby ten, co właśnie nadszedł — ciągnął dalej patrząc się na mnie — był świadom, o co nam chodzi, pragnę przypomnieć, że mówiliśmy o naturze bogów.

Ponieważ zagadnienie to wydawało mi się niezwykle ciemne, zwróciłem się, jak to zawsze zwykło się czynić, do Wellejusza z zapytaniem, co też myśli o tym Epikur. Powtórz nam więc, Wellejuszu — powiedział — to, coś zaczął mówić, jeśli nie będzie to dla ciebie uciążliwe.

— Chętnie powtórzę, jakkolwiek ten, co przyszedł, nie mnie, lecz tobie będzie okazywał pomoc. Obydwaj bowiem — dodał uśmiechając się — od tegoż samego Filona nauczyliście się, że nic nie wiecie.

Odparłem na to: Niech już Kotta pilnuje tego, czegośmy się nauczyli. Co do mnie, to przeciwnie: nie chcę, abyś przypuszczał, że przybyłem, by mu pomagać. Będę tylko słuchaczem, i to słuchaczem bezstronnym, zachowującym swobodę osądu i nie dającym się przez żadną okoliczność skłonić do tego, bym dobrowolnie lub wbrew woli miał bronić jakiegoś określonego poglądu.

Wtedy Wellejusz z nader wielką pewnością siebie, jak to u nich jest we zwyczaju, i niczego tak się nie obawiając jak tego, by nie przypuszczano, że w czymkolwiek ma wątpliwości, zaczął wywodzić tak, jak gdyby dopiero co zstąpił z międzyświatów epikurejskich i przybył wprost ze zgromadzenia bogów: Nie usłyszycie ode mnie — rzekł — czczych i zmyślonych opowieści; nie usłyszycie, że to bóg, jak u Platona w Timaiosie, jest twórcą i budowniczym świata; nie usłyszycie też o stoickiej Pronoi — wieszczej staruszce, którą po łacinie można nazwać Providentia, czyli Opatrznością — ani nawet o samym świecie jako bóstwie obdarzonym duszą i zmysłami, bóstwie okrągłym, płonącym i obracającym się w koło: są to dziwotwory i urojenia filozofów, którzy nie poszukują prawdy, lecz bredzą we śnie. Bo i cóż to za wzrok duchowy, przy pomocy którego wasz Platon mógł rzekomo widzieć ową olbrzymią pracownię, gdzie jego zdaniem bóg zbudował i urządził świat? Co było źródłem ruchu w tej pracowni? Jak wyglądały narzędzia, dźwignie, machiny? Jacyż to pomocnicy współdziałali przy tak wielkim dziele? W jaki sposób mogło słuchać budowniczego i podporządkować się jego woli powietrze, ogień, woda i ziemia? Skądże się wzięło pięć owych form, z których tworzy się wszystko pozostałe, form tak zręcznie przystosowanych do wytworzenia duszy i pobudzenia zmysłów? Zbyt długo byłoby wyliczać wszystkie tego rodzaju rzeczy, które wyglądają raczej na życzenia niż na wyniki badań. Lecz najdziwniejsze jest to, że ten sam mąż, wedle którego świat nie tylko zrodził się do życia, ale miał być nieomal dziełem czyichś rąk, twierdził, że świat będzie trwał wiecznie. Czy myślisz, że człowiek, którego zdaniem jakaś rzecz stworzona może być wiecznotrwała, skosztował — jak się to mówi — choćby brzegiem warg fizjologii, to jest nauki o przyrodzie? Jakaż bowiem rzecz złożona nie da się z powrotem rozłożyć? Albo czyż jest coś takiego, co by miało początek, a nie miało końca? Jeżeli wasza Pronoja, Lucyliuszu, jest tym samym, co bóg Platoński, to znów pytam się, jak przed chwilą, o pomocników, o machiny, o sposób wykonania całego tego dzieła i o narzędzia. Jeżeli zaś jest inna, to dlaczego stworzyła świat przemijający, a nie taki jak bóg Platona, to jest wieczny? Z kolei zadaję pytanie jednemu i drugiemu z was: dlaczego budowniczowie świata wystąpili tak nagle, a poprzednio spali przez niezliczone wieki? Bo okoliczność, że nie było świata, nie znaczy jeszcze, że nie było wieków. (Wiekami zaś nazywam tutaj nie te okresy, które oblicza się na podstawie dni i nocy przemijających w związku z rocznymi obrotami świata; przyznaję bowiem, że takie wieki nie mogłyby istnieć bez krążenia wszechświata. Natomiast od nieskończonej przeszłości istniała jakaś wieczność niewymierzalna żadnymi okresami czasu. Jaka zaś była jej długotrwałość, tego pojąć nie można, bo nie można sobie wyobrazić, jaki to był mianowicie czas, gdy nie było żadnego czasu). Toteż pytam ciebie, Balbusie: dlaczego Pronoja wasza przez tak niezmierny czas zostawała bezczynna? Czyżby bała się pracy? Lecz wszak praca nie może być udziałem bóstwa, a zresztą nie było tu żadnej pracy, ponieważ wszystkie żywioły — niebo, ogień, ziemia i morze — okazywały posłuch woli boskiej. Dlaczego jednak bóg, niby jakiś edyl, zapragnął przyozdobić świat znakami niebieskimi oraz świetlistymi ciałami? Jak gdyby bóg chciał piękniej mieszkać! Ale wprzódy mieszkał on przecież nieskończenie długo w ciemnościach niby w ubogiej chałupie. A dalej: czy może przyjmujemy, że sprawia mu przyjemność ta różnorodność ozdób, którymi—jak widzimy — przystrojone są niebiosa i ziemia? Ale czyż może to sprawić jakąś przyjemność bogu? Gdyby nawet tak było, nie wstrzymywałby się od niej tak długo! A może, jak często twierdzicie, wszystko to zostało urządzone przez boga ze względu na ludzi? Czy ze względu na mądrych ludzi? Tak wielkie dzieło było tedy przedsięwzięte z powodu takiej garstki! Czy może ze względu na głupich? Lecz przede wszystkim nie było przyczyny, dla której bóg miałby oddawać dobre przysługi ludziom złym. Następnie, co by przez to osiągnął, skoro wszyscy głupi są bez wątpienia najbardziej nieszczęśliwi — najpierw dlatego właśnie, że są głupi (bo cóż można nazwać większym nieszczęściem od głupoty?), a później dlatego, że tak wiele zdarzających się w życiu przykrości ludzie mądrzy łagodzą, wetując je sobie różnymi rzeczami pożytecznymi, głupi zaś nie są w stanie ani uniknąć przykrości nadchodzących, ani znosić już istniejących. Jeśli z kolei chodzi o tych, którzy sam świat uznali za ożywiony i mądry, to w żaden sposób nie potrafili oni ustalić, jaki kształt może być odpowiedni dla rozumnej istoty duchowej. Co do mnie, będę o tym mówił nieco później. Na razie powiem tyle: zawsze będę się dziwił tępocie tych, którzy żywą, nieśmiertelną, a zarazem szczęśliwą istotę chcą widzieć w postaci kulistej tylko dlatego, że Platon uważał kształt ten za najpiękniejszy. Mnie jednak może wydawać się piękniejszy kształt walca albo kształt kwadratu, albo stożka, albo ostrosłupa. A jakiż rodzaj życia przypisuje się temu kulistemu bogu? Ma się rozumieć, obracanie się z tak wielką szybkością, jakiej nie można sobie nawet wyobrazić. Atoli zupełnie nie widzę, jak się może z tym łączyć pojęcie spokojnej myśli i szczęśliwego życia. Poza tym dlaczego takiemu bogu nie miałoby sprawiać przykrości to, co jest przykre i naszemu ciału, choćby dawało się odczuć tylko w najmniejszym jego członku? Przecież ziemia, będąca częścią wszechświata, jest też zapewne częścią bóstwa. Wiemy zaś, iż bardzo rozległe okolice są na ziemi niezamieszkane i nieuprawne, gdyż jedne z nich zostały wypalone przez nazbyt bliskie słońce, a drugie zakrzepły pod śniegiem i lodem wskutek zbyt wielkiego oddalenia od słońca. Jeśli więc świat jest bogiem, to ponieważ wspomniane okolice są częściami świata, należy przyjąć, że członki ciała bożego są częściowo dręczone żarem, a częściowo cierpią z powodu zimna. Wszak jest to nauka wasza, Lucyliuszu! A teraz dla okazania, jak wyglądały mniemania innych filozofów, zacznę od najdawniejszych z nich.

Owóż Tales z Miletu, który pierwszy prowadził tego rodzaju badania, przyjmował, iż zasadniczym pierwiastkiem wszech rzeczy jest woda i że bóg jest rozumem, który wszystko ukształtował z wody. Jak gdyby bóstwa mogły istnieć bez czucia zmysłowego! Dlaczegóż połączył on rozum z wodą, jeśli rozum ten może trwać bez ciała? Innego zdania był Anaksymander. Zgodnie z jego poglądem bogowie powstają przez rodzenie się; w długich odstępach czasu zjawiają się oni do życia i umierają, przy czym istnieją jako niezliczone światy. Ale jak możemy wyobrazić sobie bóstwo inaczej niż jako istotę odwieczną? Potem Anaksymenes utrzymywał, że bogiem jest powietrze, że bóg ten ma swój początek, że jest niezmierzony i nieskończony oraz że zawsze pozostaje w ruchu. Jak gdyby powietrze nie mające żadnego kształtu mogło być bóstwem, zwłaszcza że trzeba myśleć, iż bóstwo powinno mieć nie jakąś tam nieokreśloną postać, lecz najpiękniejszą! Albo jak gdyby nie wszystko, co ma jakiś początek, było śmiertelne! Następnie Anaksagoras, który przejął naukę Anaksymenesa, pierwszy wystąpił z twierdzeniem, że rozgraniczenie i rozmiary wszech rzeczy zostały oznaczone i ustalone przez moc i rozum nie znającego granic ducha. Przeoczył przy tym, że w bycie nieskończonym nie może istnieć ani połączony z czuciem ciągły ruch, ani w ogóle jakiekolwiek odczucie, którego można byłoby doznawać inaczej niźli pod wpływem bodźców pochodzących z samych rzeczy stworzonych. Ponadto, jeśli ducha tego pojmuje na podobieństwo jakiegoś żywego stworzenia, to wynika stąd, że jest jeszcze coś istotniejszego, stosownie do czego dane stworzenie powinno być nazwane żywym. Wszelako cóż może być istotniejszego niż duch? A więc na zewnątrz musi go otaczać ciało. Ponieważ Anaksagoras to odrzuca, nie mający żadnego okrycia czysty duch, pozbawiony jakiegoś dodatku, który by mógł czuć, wydaje się przekraczać możliwości poznawcze naszego rozumu. Z drugiej strony Alkmeon z Krotony, który przypisywał boskość słońcu, księżycowi i innym ciałom niebieskim, a także duszy, nie zauważył, że obdarza nieśmiertelnością byty śmiertelne. Podobnie też Pitagoras — mniemając, że na cały świat rozciąga się przenikający go jeden duch ożywczy, z którego zaczerpnięte zostały nasze dusze — nie spostrzegł, że wskutek wyosobnienia ludzkich dusz ulega podziałowi i rozdarciu także bóstwo i że gdy dusze doznają nieszczęścia, co spotyka większość z nich, nieszczęśliwa jest również część bóstwa, co w rzeczywistości jest niemożliwe. Poza tym trzeba go zapytać, dlaczego dusza ludzka miałaby czegoś nie wiedzieć, jeżeli jest bóstwem. I dalej: w jaki sposób bóg ten, jeśli jest tylko duchem, może przenikać świat lub rozlewać się po nim? Następnym z kolei był Ksenofanes, który dodawał tu rozum, a prócz tego czynił bóstwem wszystko, co jest nieskończone. Otóż z powodu rozumu trzeba go zganić tak jak innych, ale z powodu nieskończoności więcej niż innych, gdyż nieskończoność ani nie może mieć żadnego czucia, ani być złączona z ciałem. Parmenides wymyślił sobie nawet coś na kształt wieńca (nazywa to στεφάνη), to jest łączącego jasne ciała niebieskie koła, które opasuje niebiosa, a które zwie on bóstwem. Jednakże nikt nie może dopatrzyć się w tym kole ani boskiej postaci, ani zdolności odczuwania. Znamy także wiele innych dziwacznych pomysłów tego samego filozofa, który przecież upatrywał boskość w wojnie, niezgodzie, chciwości i rzeczach tym podobnych; a wszak znikają one czy to w wyniku choroby, czy podczas snu, czy wskutek zapomnienia, czy w związku ze starością. To samo można powiedzieć i o gwiazdach; ponieważ jednak podnieśliśmy przeciw temu ujęciu zarzuty w innym miejscu, można je tu pominąć. Empedokles, który popełnił wiele różnych błędów, najhaniebniejszej pomyłki dopuszcza się właśnie w swym zapatrywaniu na bogów. Przyznaje bowiem boskość czterem pierwiastkom i dowodzi, że składa się z nich wszystko. Ale jest rzeczą oczywistą, że pierwiastki te powstają i niszczeją, a także nie mają żadnego czucia. Protagoras, który w ogóle przeczy, iżby wiedział coś pewnego bądź to o bogach, bądź o tym, czy oni istnieją, czy nie istnieją, i jacy mianowicie są, robi wrażenie, iż w rzeczy samej nic się nie domyśla o naturze bóstw. A cóż sądzić o Demokrycie, który zalicza między bogów zarówno nasze widzenia w ich przeróżnych odmianach, jak i istoty, które tworzą i wysyłają widziane przez nas obrazy, a wreszcie nasze pojęcia i wiedzę? Czyż nie jest on w największym błędzie? A ponieważ ze względu na to, że nic nie trwa zawsze w niezmiennym stanie, nie uznaje on zgoła nic wiecznego — czyż nie odrzuca bóstwa aż tak całkowicie, iż nie zostawia o nim żadnej myśli? No, a powietrze, w którym upatruje boskość Diogenes z Apolonii, czy może mieć jakąś świadomość albo jakąś postać bóstwa? Zbyt długo byłoby rozwodzić się tu o niestałości Platona, który w Timaiosie przeczy, aby można było wskazać stwórcę tego świata, a w dziele O prawach oświadcza, że dociekania tyczące się natury boga są całkiem niepotrzebne. A że pojmuje boga jako istotę nie mającą ciała (co Grecy określają wyrazem άσώľατος, to jest bezcielesny), nie można zrozumieć, jaką jest mianowicie ta istota. Bo nieodzownie musiałaby ona być bez świadomości, a także bez rozsądku i poczucia przyjemności, co wszystko wszak łączymy z pojęciem bogów. Tenże filozof zarówno w Timaiosie, jak i w Prawach powiada, że między bogów zaliczyć należy i świat, i niebo, i gwiazdy, i ziemię, i dusze, i bóstwa ustanowione i przekazane nam przez przodków. Same w sobie twierdzenia te są jednak wyraźnie fałszywe, a między sobą znajdują się w jak największej sprzeczności. Również Ksenofont, choć używa nie tak wielu słów, popełnia prawie takie same błędy. Albowiem w wypowiedziach, które wkłada w usta Sokratesa, każe temu mędrcowi wywodzić, iż nie należy pytać się o postać bóstwa. Poleca mu też nazywać bóstwem słońce i duszę i uznawać raz jednego Boga, a drugi raz wiele bóstw. Są to błędy nieomal takie same jak te, które zganiłem u Platona. Także Antystenes, który w dziele pod tytułem Fizyk upewnia, że ludowych bogów jest wiele, ale prawdziwy Bóg jest tylko jeden, przeczy tym samym znaczeniu i sile twórczej bóstw. Prawie tak samo postępuje Speuzyp, który naśladując swego wuja Platona i dowodząc, że wszystkim rządzi jakaś żywa siła, stara się zatrzeć w duszach ludzkich świadomość istnienia bogów. Arystoteles zaś, nie zgadzający się ze swym mistrzem Platonem, w trzeciej księdze O filozofii miesza ze sobą wiele różnych rzeczy. Raz bowiem przypisuje całą boskość rozumowi; drugi raz powiada, że bóstwem jest świat jako taki; trzeci raz stawia ponad światem jakieś inne bóstwo, przypisując mu to, że w pewnego rodzaju biegu kołowym kieruje ruchem wszechświata i utrzymuje ten ruch; czwarty raz mówi, że bóstwem jest ogień niebieski, nie bacząc na to, że niebo stanowi część świata, który sam nazwał w innym miejscu bogiem. Ale jak może niebo przy tak szybkim obrocie zachować swoje poczucie boskości? I gdzie przebywa tylu innych bogów, jeżeli także niebo policzymy między bóstwa?

Ponieważ wreszcie Arystoteles chce mieć bóstwo bezcielesne, przez to samo pozbawia je wszelkiego czucia, a także i rozumu. Lecz w jaki sposób istota bezcielesna może wprawiać w ruch świat? Albo też jak może być ona spokojna i szczęśliwa, nieprzerwanie pozostając w ruchu? Kolega Arystotelesa Ksenokrates również nie wykazuje pod tym względem większej roztropności. W księgach swoich O naturze bóstw nie daje wcale opisu ich postaci, gdyż —jak powiada — istnieje ośmiu bogów: pięciu tych, którzy występują pod nazwami błędnych gwiazd; jeden taki, który chociaż składa się ze wszystkich stałych ciał niebieskich niby z porozrzucanych członków, atoli winien być poczytywany za pojedynczego boga; siódmym bogiem jest słońce, a ósmym księżyc. W jakim znaczeniu mogą być ci bogowie szczęśliwi, niepodobna tego zrozumieć. Ze szkoły Platońskiej wywodzi się też Heraklides z Pontu, który zapełnił księgi swoje dziecinnymi opowieściami. I on ma za bóstwo bądź to świat, bądź to rozum, a także przypisuje boskość błędnym gwiazdom, pozbawia bogów czucia, przedstawia postać ich jako zmienną oraz w tym samym dziele zalicza między bogów ziemię i niebo. Wprost nie do zniesienia jest zmienność Teofrasta. Raz bowiem godnością boską obdarza rozum, to znów niebo, to gwiazdy, to inne ciała niebieskie. Nie należy dawać posłuchu także uczniowi jego Stratonowi, przezwanemu Fizykiem. Całą moc boską mieści on w naturze, która wprawdzie zawiera w sobie przyczyny pobudzające do życia, wzrostu i zanikania, nie ma jednak żadnego czucia ani kształtu.

Zenon zaś (bym przeszedł już do waszych filozofów, Balbusie) widzi boskość w prawie natury, oznajmiając, iż ma ono moc nakazywania rzeczy słusznych i zakazywania niesłusznych. Nie możemy jednak zrozumieć, w jaki sposób prawo to czyni on istotą ożywioną; bo w każdym razie przyjmujemy, że bóg jest żywy. Atoli tenże sam filozof w innym miejscu nazywa bóstwem eter, jak gdyby można było je pomyśleć jako istotę nic nie odczuwającą i zawsze głuchą na nasze modły, prośby i życzenia! A w jeszcze innych swoich pismach wyraża pogląd, iż moc boska przypada w udziale jakiemuś rozumowi rozprzestrzenionemu po całym świecie. Tenże myśliciel przyznaje boskość gwiazdom, jak również latom, miesiącom tudzież porom roku. Gdy zaś objaśnia Teogonię Hezjoda, czyli dzieło o pochodzeniu bogów, doszczętnie burzy zwykłe i zrozumiałe o nich pojęcia. Jako że nie zalicza do grona bogów ani Jowisza, ani Junony, ani Westy, ani nikogo innego pospolicie uważanego za bóstwo, natomiast przekonywa, że imiona powyższe są pewnymi symbolami oraz że zostały nadane przedmiotom martwym i niemym. Nie mniej błędny jest pogląd jego ucznia Arystona, który utrzymuje, że postaci bóstwa nie można sobie wyobrazić, wywodzi, że bogowie nie mają czucia, oraz oświadcza, że w ogóle nie wie, czy bóstwo jest istotą żywą, czy też nią nie jest. Kleantes zaś, który słuchał Zenona równocześnie z wymienionym przed chwilą Arystonem, raz zapewnia, że bóstwem jest sam wszechświat, to znów przyznaje miano boga rozumowi czy duszy przejawiającej się w całej naturze, to w końcu za niewątpliwe bóstwo poczytuje najbardziej oddaloną i najwyżej położoną, a wszędzie rozlaną i wszystko otaczającą czy obejmującą substancję ognistą, zwaną eterem. Ten sam myśliciel w księgach, które napisał przeciwko rozkoszy, już to niby obłąkany zmyśla jakieś nieokreślone kształty i postacie bogów, już to przyznaje wszelką boskość gwiazdom, już to oznajmia, że nie masz bóstwa większego nad rozum. Wynika stąd, iż ów bóg, którego pojęcie mamy w naszym umyśle i którego jakby ślady chcemy zachować w odczuciach naszej duszy, zgoła nigdzie nie daje się znaleźć. Z kolei Perseusz, także słuchacz Zenona, upewnia, że kiedyś zaczęto za bogów uważać ludzi, którzy dokonali jakichś wielce pożytecznych, ułatwiających życie wynalazków, i że zarazem mianem bogów obdarzono same te pożyteczne i zbawienne rzeczy. Chciał przez to powiedzieć nie tylko to, że wynalazki owe pochodziły od bogów, ale że i same odznaczały się boskimi cechami. Lecz cóż może być bardziej niedorzecznego niźli zaszczycanie czcią boską rzeczy marnych i brzydkich albo umieszczanie między bogami ludzi, którzy ulegli śmierci i których jedynym uczczeniem mógł być tylko żal, jaki po nich odczuwamy? A oto Chryzyp, uważany za najprzebieglejszego tłumacza stoickich rojeń, gromadzi nadzwyczajne mnóstwo nieznanych bóstw; do tego stopnia nieznanych, że nawet nie możemy ich sobie wyobrazić, chociaż wydaje się, iż umysł nasz potrafi przedstawić sobie niemal wszystko bez różnicy. Filozof ten powiada bowiem, iż moc boża zawiera się w rozumie, a także w przenikającej całą naturę duszy i myśli; nazywa też bogiem świat oraz wszelkie przejawy jego ducha; następnie — zawiadujący myślą i rozumem kierowniczy pierwiastek świata i wspólną istotę wszech rzeczy, która wszystko utrzymuje w całości; dalej — moc przeznaczenia i nieodpartą konieczność przyszłych wypadków, a poza tym ogień i wprzód wspomniany przeze mnie eter; potem — to, co z natury swej jest płynne czy ruchome, jak woda, ziemia i powietrze, słońce, księżyc, gwiazdy i cały wszechświat, w którym zawiera się wszystko; wreszcie — tych ludzi, którzy dostąpili nieśmiertelności. Dowodzi również, iż eter jest tym, co ludzie zwą Jowiszem, powietrze przepływające ponad morzami — Neptunem, a ziemia tym, co nazywa się Gererą. W podobny sposób objaśnia imiona pozostałych bogów, a ponadto powiada, że Jowisz — to moc odwiecznego i niezmiennego prawa, będącego jakby przewodnikiem naszego życia i nauczycielem naszych obowiązków. Prawo to mieni również koniecznością przeznaczenia tudzież odwieczną prawdziwością przyszłych zdarzeń. Żadna z tych rzeczy nie wydaje mu się taka, iżby nie mogła w niej znajdować się moc boska. Wszystko to mówi Chryzyp w pierwszej księdze dzieła O naturze bóstw; w drugiej zaś chce bajeczki Orfeusza, Muzeusza, Hezjoda i Homera pogodzić z tym, co o bogach nieśmiertelnych powiedział w księdze pierwszej, Przy czym ma się wrażenie, że nawet ci najdawniejsi poeci, jakkolwiek tego zupełnie nie podejrzewali, byli już stoikami. Chryzypa naśladował Diogenes z Babilonu, który w dziele pod tytułem O Minerwie przenosi potomstwo Jowisza i narodziny tej jego dziewiczej córki do nauki przyrody, wyłączając je w ten sposób z dziedziny baśni.

Przedstawiłem tu pomysły, nie tyle oparte na osądach filozofów, ile będące niemal rojeniami obłąkańców. I tylko nieco bardziej niedorzeczne są opowieści poetyckie, które jednakże wywierały szkodliwy wpływ już przez sam swój wdzięk. W nich to wywiedziono bogów pałających gniewem i szalejących z żądzy oraz ukazano nam ich wojny, walki, bitwy i rany, a także ich nienawiść, kłótnie i niesnaski, ich narodziny i śmierć, ich skargi, narzekania, wybuchy najbardziej nieokiełznanych namiętności, cudzołożne związki, obcowanie płciowe z osobami należącymi do rodzaju ludzkiego tudzież zrodzonych z tego śmiertelników.

Z przywidzeniami poetów można połączyć bałamuctwa magów i podobne do nich niemądre pomysły Egipcjan, a także mniemania pospólstwa, które ze względu na przejawianą przez pospólstwo nieznajomość prawdy ulegają najdalej idącej zmienności.

Kto zważy, jak nierozsądne i bezzasadne są takie poglądy, powinien złożyć hołd Epikurowi i zaliczyć go do rzędu tych właśnie istot, o których się tu mówi. On to bowiem pierwszy zrozumiał, że bogowie istnieją, wskazując, że pojęcie bogów wyryła w duszach wszystkich ludzi sama natura. Bo czyż jest jakiś kraj lub jakieś plemię ludzkie, które by nie pobierając o tym żadnych wiadomości nie miało pewnego z góry powziętego pojęcia bóstwa? Epikur określił to mianem πρόληψις, co oznacza właśnie z góry powzięte przez umysł wyobrażenie typowe jakiejś rzeczy, bez którego nie można ani nic zrozumieć, ani nic zbadać, ani też o niczym rozmawiać. O słuszności i pożytku tego ujęcia przekonaliśmy się na podstawie owego boskiego dzieła Epikura: O sprawdzianie, czyli mierniku. Jak widzicie więc, podwaliny naszych rozważań są założone znakomicie. A że to powszechne mniemanie nie wywodzi się z żadnego ustanowienia ani też ze zwyczaju, ani z nakazu prawa, a jednak wszyscy bez wyjątku są w tym całkiem zgodni, trzeba nieuchronnie przyjmować, iż bogowie istnieją. Mamy o nich wszczepione, a raczej wrodzone pojęcia; to zaś, w czym się wszyscy z natury swej zgadzają, nieodzownie musi być prawdą. Należy więc uznać istnienie bogów. Ponieważ są tego pewni nie tylko wszyscy bez mała filozofowie, ale i ludzie niewykształceni; ponieważ nie ulega wątpliwości także i to, że—jak wyżej mówiłem — mamy w sobie owo z góry powzięte pojęcie, czyli pierwsze wyobrażenie bogów (przy czym nowym pojęciom winny być nadawane nowe nazwy na podobieństwo tego, co Epikur określił jako πρόληψις, a czego przedtem nikt tak nie nazywał) — przeto mamy także wyobrażenie o tym, że bogowie są szczęśliwi i nieśmiertelni. Albowiem taż natura, która dała nam pojęcie o samych bogach, wszczepiła w umysły nasze przekonanie, że są oni odwieczni i szczęśliwi. Jeżeli tak jest, to słuszny jest rozwijany przez Epikura pogląd, że szczęśliwa i odwieczna istota ani sama nie ma żadnych kłopotów, ani nie przyczynia ich innym; zatem nie kieruje się ona ani gniewem, ani życzliwością, bo wszystkie istoty, które by odznaczały się takimi skłonnościami, dowodziłyby swej słabości.

Gdyby dociekania nasze nie miały na celu nic innego, jak tylko pobożną cześć bogów i uwolnienie się od zabobonu, dosyć byłoby tego, co zostało powiedziane. Z jednej strony bowiem wspaniała natura bogów odbierałaby od ludzi cześć religijną już z tego względu, że jest odwieczna i jak najszczęśliwsza (gdyż istotom wyższym słusznie należy się cześć); z drugiej strony zaś zanikłby wszelki strach przed potęgą i gniewem bogów. Jest bowiem rzeczą zrozumiałą, że zarówno gniew, jak przychylność są zupełnie obce szczęśliwej i nieśmiertelnej istocie i że w związku z tym żaden lęk przed niebianami nie jest potrzebny. Jednakowoż dla utwierdzenia się w tym przekonaniu umysł ludzki pragnie jeszcze dowiedzieć się, jaką bogowie mają postać, jakie prowadzą życie, jak działa i czym zajmuje się ich rozum. Co się tyczy postaci bogów, to częściowo określa nam ją natura, a częściowo poucza o niej nasz rozum. Otóż naturze zawdzięczamy to, że wszystkie ludy przypisują bogom postać nie inną niż ludzką.

Bo czyż kiedykolwiek bogowie ukazali się komuś bądź to na jawie, bądź to we śnie w jakiejś innej postaci? Lecz żeby nie sprowadzać wszystkiego do typowych wyobrażeń, twierdzę, że objawia nam to również sam rozum. Mamy bowiem przeświadczenie, że najdoskonalsza istota — tak dlatego, że jest szczęśliwa, jak i dlatego, że jest wieczna — winna być zarazem najpiękniejsza. A jakież zestawienie członków, jaki układ rysów, jakie kształty i jaki wygląd może być piękniejszy od ludzkiego? Przynajmniej wy stoicy, Lucyliuszu (bo mój Kotta mówi raz tak, a drugi raz inaczej), gdy przedstawiacie mistrzowskie dzieło boże, macie zwyczaj opisywać, jak dobrze pomyślana jest cała budowa człowieka nie tylko pod względem użyteczności, lecz i pod względem piękna. Jeżeli tedy postać ludzka jest doskonalsza od postaci wszystkich pozostałych istot żyjących, a bóstwo jest istotą żyjącą, to niewątpliwie ma ono kształty odznaczające się najwyższą pięknością. Ponieważ także wiadomo, że bogowie są najszczęśliwsi i że nikt nie może być szczęśliwy bez cnoty, a cnota nie może istnieć bez rozumu, rozum zaś znajduje się tylko u człowieka — należy przyznać, że tę właśnie postać mają bogowie. Nie mówię jednak, że mają oni ciało: jest to coś podobnego do ciała; nie mają też krwi, lecz coś podobnego do krwi.

Aczkolwiek Epikur przemyślał to bardziej wnikliwie i przedstawił dokładniej, izby mógł to zrozumieć każdy, ja jednak ufając waszej pojętności mówię o tym krócej, niż wymaga nasz przedmiot. Ponadto Epikur, który tajemnicze i głęboko ukryte rzeczy nie tylko dostrzegł swoim duchem, lecz rozprawia tak, jakby ich dotknął ręką przypisuje bogom właściwość i naturę taką, iż można dowiedzieć się o niej nie przy pomocy zmysłów, lecz przede wszystkim z pomocą umysłu; że poznajemy bogów nie dzięki jakiejś masywności ich ciała ani na podstawie obliczeń, jak się to dzieje z rzeczami, które ze względu na ich twardość nazywa on στερέľνια, to jest ciałami stałymi, ale przez dostrzeganie przechodzących kolejno równokształtnych wizerunków. Kiedy mianowicie nieskończone mnóstwo takich bardzo podobnych do siebie wizerunków tworzy się z niezliczonych atomów i przypływa do nas od bogów, zwrócona z największą rozkoszą ku tym obrazom myśl nasza i całkowicie zatopiony w nich nasz rozum pojmuje, jaka jest szczęśliwa i wieczna istota. Bardzo wielkie jest zaprawdę znaczenie nieskończoności i w najwyższym stopniu godne pilnych i dokładnych rozważań. W ich przebiegu nieuchronnie musi się dojść do zrozumienia, że natura ma tę właściwość, iż w niej rzeczy równe wszędzie odpowiadają równym. Epikur nazywa to ισονοľία, to jest równomiernym podziałem. A wynika z niego, że jeśli istnieje tak wiele istot śmiertelnych, to liczba nieśmiertelnych nie jest mniejsza, i że jeśli siły niszczące są niezliczone, to nieskończenie wiele jest też sił zachowujących.

Masz zwyczaj, Balbusie, pytać się nas, jak wygląda życie bogów i jak spędzają oni czas. Jest to, ma się rozumieć, takie życie, iż szczęśliwszego i bardziej obfitującego we wszelkie dobra nie można sobie wyobrazić! Bóg bowiem nic nie robi, nie miesza się do żadnych spraw, nie przedsiębierze żadnych dzieł, raduje się ze swej mądrości i cnoty, jest pewien, że zawsze będzie używał nie tylko największych, ale i nieprzemijających rozkoszy. Takiego boga możemy słusznie nazywać szczęśliwym, waszego jednak uważamy za nader obciążonego pracą. Bo jeżeli sam świat jest bogiem, to cóż może być mniej spokojnego jak nieustanne obracanie się z nadzwyczajną szybkością wokół osi niebieskiej? A przecież bez spokoju nie masz szczęśliwości! Jeśli zaś jakiś inny bóg przebywa w świecie, kierując nim i rządząc, utrzymując bieg gwiazd, zmiany pór roku, kolejność i porządek zdarzeń, bacząc na lądy i morza oraz troszcząc się o życie i wygody ludzi, to czyż nie jest on uwikłany w uciążliwe i mozolne trudy? Tymczasem naszym zdaniem szczęśliwe życie polega na spokojności umysłu i wolności od wszelkich obowiązków. I oto ten sam mistrz, od którego dowiedzieliśmy się też innych rzeczy, pouczył nas, ze świat jest dziełem samej natury, że nie potrzeba tu było żadnego budowania i że to, co —jak wy dowodzicie — nie mogło się dokonać bez udziału boskiej mądrości, jest tak łatwe, iż natura będzie tworzyła, tworzy i już stworzyła niezliczone światy. Lecz ponieważ nie możecie zrozumieć, jakim sposobem natura potrafi to czynić bez jakiejkolwiek mądrości, i ponieważ nie umiecie rozwiązać waszego zadania, uciekacie się — na podobieństwo poetów tragicznych — do bóstwa. Nie potrzebowalibyście zaiste jego pomocy, gdybyście mieli przed oczami niezmierzoną i z żadnej strony nie ograniczoną, a tak olbrzymią przestrzeń świata, że duch ludzki pogrążając się w niej i dowolnie rozszerzając się może wędrować wzdłuż i wszerz, a jednak nigdzie nie napotka krańca ni granicy, na której mógłby się zatrzymać. W tym to rozłogu niezmierzonych szerokości, długości i wysokości buja nieskończone mnóstwo niezliczonych atomów, które mimo przedzielającej je próżni lgną do siebie i chwytając się jedne drugich łączą się z sobą. Tak tworzą się te różnorodne i różnokształtne rzeczy, które waszym zdaniem nie mogą powstawać bez miecha i kowadła. Toteż wyście umieścili na naszych karkach odwiecznego pana, którego bać się mamy w dzień i w nocy. Bo i któż by nie bał się bóstwa wszystko przewidującego, o wszystkim myślącego, wszystko dostrzegającego, uważającego, że wszystko się go tyczy, ciekawego i nadzwyczaj czynnego? Stąd najpierw zjawiła się u was owa nieuchronna konieczność przeznaczenia, którą zwiecie ειľαρľένη, a dzięki której możecie powiedzieć, że cokolwiek się zdarza, jest wynikiem odwiecznej prawdy tudzież nieprzerwanego pasma przyczyn. Lecz jak wysoko trzeba cenić taką filozofię, która na podobieństwo starych bab, i to zupełnie ciemnych, przyjmuje, że wszystko dzieje się z wyroku przeznaczenia? Stąd w następnej kolei zrodziła się wasza ľαντική, sztuka wróżenia, po łacinie zwana divinatio, która — gdybyśmy chcieli was słuchać — nabawiłaby nas takiej zabobonności, że musielibyśmy czcić haruspików, augurów, wieszczków, wróżbiarzy i tłumaczy snów. Ale myśmy, wyzwoleni przez Epikura z tego lęku, odzyskali swobodę i nie obawiamy się bogów, gdyż wiemy, że ani sobie nie robią oni żadnych przykrości, ani nie przysparzają zmartwień innym; z całym zaś przywiązaniem i sumiennością czcimy świetną i wspaniałą naturę.

Boję się jednak, że uniesiony zapałem mówiłem zbyt długo. Atoli trudno było nie wyczerpać tak ważnego i tak pociągającego tematu, chociaż powinienem był upatrywać swoją korzyść tym, by nie tyle mówić, ile raczej słuchać.

Wtedy Kotta ze zwykłą sobie łagodnością zaczął przemawiać tak: Jednakowoż, Wellejuszu, gdybyś nic nie powiedział, to z całą pewnością i ode mnie nic byś nie usłyszał. Bo zwykle łatwiej przychodzą mi na myśl dowody przemawiające nie za prawdziwością jakichś twierdzeń, lecz za ich fałszywością. Zdarzało mi się to często i zdarzyło się przed chwilą, kiedym słuchał ciebie. I gdybyś mnie zapytał, co sądzę o naturze bogów, prawdopodobnie nie odpowiedziałbym ci nic; ale gdybyś chciał dowiedzieć się, czy według mnie jest ona taka, jak ją dopiero co nam przedstawiłeś, odrzekłbym, iż nic nie odpowiada mi mniej niż twój wywód.

Lecz zanim przystąpię do przedmiotu twoich rozważań, powiem najprzód, co myślę o tobie, nieraz słyszałem od twego przyjaciela Lucjusza Krassusa, jak cię bez wahania przekładał ponad wszystkich uczonych Rzymian, stawiając na równi z tobą tylko niewielu epikurejczyków greckich. Ponieważ jednak wiedziałem, iż cię nadzwyczaj kochał, przypuszczałem, że z powodu swej życzliwości przesadzał w tej pochwale. Co do mnie, chociaż nie śmiem chwalić w oczy, sądzę jednak, że zagadnienie zawiłe i trudne przedstawiłeś jasno, i to nie tylko w sposób wyczerpujący, ale także ozdobniej niż to zazwyczaj czynią zwolennicy waszej szkoły. Kiedy przebywałem w Atenach, często słuchałem Zenona, którego nasz Filon nazywał zwykle przywódcą epikurejczyków. Doradził mi to sam Filon zapewne dlatego, iżbym wyuczywszy się od pierwszego z epikurejczyków ich nauki, mógł z większą pewnością osądzić, jak łatwo daje się ona obalić. Otóż Zenon przemawiał nie tak jak większość z nich, lecz tak jak ty: jasno, poważnie i ozdobnie. Lecz kiedy go słuchałem, zdarzało mi się często to, co się przytrafiło i teraz, gdym słuchał ciebie: było mi przykro, że tak wielki talent (łaskawie pozwól mi to stwierdzić) wpadł na tak płoche, by już nie powiedzieć niedorzeczne pomysły. Zresztą i ja nie wniosę tutaj nic lepszego, gdyż jak zaznaczyłem przed chwilą, względem wszystkich prawie dociekań, a osobliwie względem dociekań tyczących się przyrody, jestem skłonny wykazywać raczej, czego tam brakuje, niż podkreślać to, co jest. Gdybyś więc zapytał mnie, czym jest bóstwo lub jakie ono jest, posłużyłbym się przykładem Simonidesa, który usłyszawszy takie samo pytanie od tyrana Hierona poprosił o jeden dzień do namysłu. Gdy tyran w dniu następnym chciał usłyszeć odpowiedź, poeta żądał jeszcze dwóch dni. Kiedy tak kilka razy podwajał liczbę dni, a zdziwiony Hieron pytał o przyczynę tego postępowania, Simonides odrzekł: „Im dłużej rozważam to zagadnienie, tym ciemniejsze mi się wydaje". Myślę jednak, iż Simonides (wszak mówią o nim, że był nie tylko pełnym uroku poetą, ale również uczonym i mądrym człowiekiem), ponieważ przychodziło mu do głowy wiele bystrych i przenikliwych myśli, nie wiedząc, która z nich jest najprawdopodobniejsza, w końcu w ogóle stracił nadzieję docieczenia prawdy. Ale twój Epikur (bo wolę raczej z nim rozprawiać niźli z tobą) — cóż on takiego mówi, co by godne było już nie filozofii, lecz całkiem miernej wiedzy?

W tych rozważaniach o naturze bogów pierwsze pytanie dotyczy tego, czy bogowie istnieją, czy też nie istnieją. Zwykło się mówić: „Trudno jest zaprzeczyć". Wierzę temu, jeśli pytanie takie postawi się na zgromadzeniu ludowym; jednakże w rozmowie, która toczy się w przyjacielskim gronie, jest to rzecz bardzo łatwa. Ja sam więc, chociaż jestem kapłanem i choć uważam, że należy święcie przestrzegać publicznych obrzędów i zwyczajów religijnych, chciałbym co do tej pierwszej sprawy, a mianowicie co do istnienia bogów, nie tylko mieć przekonanie oparte na czyichś mniemaniach, lecz poznać samą prawdę. Jako że przychodzi mi na myśl wiele rzeczy niepokojących i wydaje mi się czasami, że bogowie wcale nie istnieją. Zwróć jednak uwagę, jak jestem ustępliwy: zgoła nie ruszam waszych twierdzeń, z którymi zgadzają się także inni filozofowie, a więc również i tego, o czym teraz właśnie mówimy. Bo jeśli prawie wszyscy, a w pierwszym rzędzie i ja, przyjmujemy istnienie bogów, to nie przeciwstawiam się temu. Wszelako dowód, który ty przytaczasz, wydaje mi się nie dość mocny. Albowiem fakt, że wszystkie ludy i plemiona wierzą w istnienie bogów, podałeś jako zupełnie wystarczającą przyczynę, dla której mamy podzielać tę wiarę. Lecz dowód ten nie tylko nie ma wielkiej wartości, ale ponadto jest fałszywy. Przede wszystkim bowiem skąd ci są znane wierzenia narodów? Ze swej strony utrzymuję, że istnieje wiele ludów tak pierwotnych i dzikich, iż obca im jest wszelka myśl o bogach. Co tu mówić! Czyż Diagoras zwany Ateuszem, a później Teodor nie zaprzeczali otwarcie istnieniu bogów? Wszak i Protagoras z Abdery, największy w swoim czasie sofista, o którym tylko co wspomniałeś, został z wyroku Ateńczyków wypędzony z miasta i z kraju, a dzieła jego publicznie spalone — właśnie za to, że na początku jednej z ksiąg napisał: „O bogach nie mogę powiedzieć, ani że są, ani że ich nie ma". Jestem przekonany, że fakt ten powstrzymał wiele osób od głoszenia takich poglądów, skoro nawet wątpliwość nie mogła tutaj pozostać bezkarna. A cóż powiemy o świętokradcach, o bezbożnikach i o krzywoprzysiężcach?

Gdyby kiedyś Lucjusz Tubulus,
Gdyby Lupus lub Karbo, albo syn Neptuna,

jak mówi Lucyliusz, wierzyli w bogów — czy byliby takimi krzywoprzysiężcami lub takimi bezbożnikami? Dowód ten więc nie potwierdza waszych poglądów tak pewnie, jak się zdaje. Ponieważ jednak razem z wami przyjmują go także inni filozofowie, pozostawię go już na boku, wolę bowiem przejść do waszych własnych twierdzeń.

Zgadzam się na istnienie bogów. Pouczże mnie, skąd oni pochodzą, gdzie się znajdują, jakie jest ich ciało, dusza i sposób życia; pragnę bowiem to wiedzieć. Dla wyjaśnienia wszystkich spraw nadużywasz mocy i wolności atomów, z nich układasz i tworzysz wszystko, co — by tak rzec — przypadnie ci do smaku. Lecz przede wszystkim nie ma żadnych atomów! Nie ma bowiem... takiego miejsca, gdzie by nie było jakiegoś ciała, a skoro cała przestrzeń wypełniona jest ciałem, nie może być próżni i znajdujących się w niej niepodzielnych atomów. Powołuję się tu na wypowiedzi filozofów przyrody. Nie wiem, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, lecz w każdym razie zbliżają się do prawdy więcej niźli wasze. Bo przecież całkiem bezwstydnymi nazwać trzeba wywody Demokryta, jak również wcześniejszego odeń Leukippa, którzy twierdzili, że istnieją jakieś drobne i lekkie ciałka, jedne chropowate, a drugie gładkie, po części okrągłe, a po części kanciaste i pokrzywione, inne zaś zagięte i jakby haczykowate, z których to ciałek powstało niebo i ziemia, i to bez żadnego udziału boskiej siły twórczej a jedynie przez jakiś przypadkowy zbieg okoliczności. Pogląd ten, Gajusie Wellejuszu, doprowadziłeś aż do naszych czasów i prędzej można by pozbawić cię twej pozycji, niż odwieść od hołdowania tej nauce. Bo zanim ją poznałeś, jużeś uwierzył, że musisz zostać epikurejczykiem. Wskutek tego byłeś zmuszony albo przyswoić sobie te bezwstydne mniemania, albo utracić miano zwolennika tego kierunku filozoficznego. Cóż byś chciał uzyskać za to, że przestałbyś być epikurejczykiem? — „Za nic — odpowiesz — nie porzucę szczęśliwego sposobu życia i prawdy". A więc to jest prawda? Bo nic nie mani przeciwko szczęśliwemu życiu, które ty nawet w stosunku do bogów pojmujesz jako gnuśnienie w całkowitej bezczynności. Lecz gdzie jest prawda? Czy może w owych niezliczonych światach, które w każdej, choćby najmniejszej chwili wciąż powstają lub giną? Albo w niepodzielnych ciałkach, tworzących bez żadnego kierownictwa ze strony mocy boskiej i bez żadnego celu tak wspaniałe dzieła? Lecz zapomniałem o mojej ustępliwości, jaką dopierom zaczął stosować względem ciebie. Toteż będę więcej wyrozumiały i przyznam ci, że wszystko składa się z atomów. Ale co to ma do rzeczy? Wszak dociekamy tu istoty bogów. Przypuśćmy, że i oni składają się z atomów. Zatem nie są wieczni. To bowiem, co się składa z atomów, musiało kiedyś powstać; a jeśli tak, to bogów nie było, zanim powstali. I jeśli bogowie mieli początek, to nieuchronnie muszą mieć też koniec, podobnie do tego, co nieco wyżej mówiłeś o świecie Platońskim. Gdzież więc jest owa wasza szczęśliwa i wieczna istota? (Bo przecież boga określacie tymi dwoma wyrazami). Gdy chcecie to wyjaśnić, wikłacie się niczym w ciernistych zaroślach. Jakoż powiedziałeś, że bogowie nie mają ciała, lecz coś podobnego do ciała, i nie mają krwi, lecz coś na podobieństwo krwi.

Bardzo często postępujecie w ten sposób, iż wystąpiwszy z czymś nieprawdopodobnym i chcąc potem uniknąć zarzutów, wysuwacie coś takiego, co jest zupełnie niemożliwe, tak iż byłoby lepiej zgodzić się raczej na podniesione wątpliwości niż całkiem nierozsądnie bronić się przed nimi. Na przykład Epikur — zdając sobie sprawę, że gdyby atomy spadały z góry na dół pod wpływem swej własnej ciężkości, to ponieważ ruch ich byłby dokładnie oznaczony i konieczny, nic nie zostawałoby w naszej mocy — wynalazł sposób uniknięcia tej konieczności, na który nie wpadł był jeszcze Demokryt. Powiada mianowicie, że atom, gdy pod wpływem swej ciężkości i wagi spada w prostym kierunku z góry na dół, zbacza nieco ze swojej drogi. Ale tego rodzaju obrona przynosi większy wstyd niż niemożność obrony własnego zdania. W taki sam sposób występuje on przeciwko dialektykom. Nauczają oni, iż we wszystkich zdaniach rozłącznych, to jest takich, gdzie mamy twierdzenia wzajem wyłączające się: „Albo tak, albo nie", jedno z tych dwu twierdzeń jest prawdziwe. Otóż filozof ten w obawie, by przystając na przykład na zdanie "Albo będzie żył jutro Epikur, albo nie będzie", nie wyraził zgody na to, iż jedno z nich jest koniecznością, zajął stanowisko, że całe to „Albo tak, albo nie" nie jest konieczne. Lecz czyż można powiedzieć coś głupszego? Arkesilaos prześladował Zenona, ponieważ sam uznawał wszystkie wrażenia zmysłowe za fałszywe, Zenon natomiast twierdził, że fałszywe są nie wszystkie, a tylko niektóre. Epikur tedy lękając się, że gdy jedno wrażenie będzie fałszywe, żadne z nich nie okaże się prawdziwe, orzekł, że wszystkie zmysły zwiastują nam prawdę. Postąpił nader osobliwie, gdyż dla odparcia lżejszego ciosu przyjął cięższy.

To samo robi on w rozważaniach o naturze bogów. Wystrzegając się tutaj łączenia się atomów, aby nie wynikła z tego zagłada i rozsypanie się na części składowe, powiada, że bogowie nie mają ciała, jeno coś podobnego do ciała i nie mają krwi, jeno coś podobnego do krwi. Jeśli dziwnym się zdaje, że haruspik nie uśmiecha się na widok drugiego haruspika, to jeszcze większe podziwienie budzi, że wy pomiędzy sobą możecie wstrzymać się od śmiechu. „Nie jest to ciało, lecz coś podobnego do ciała" — zrozumiałbym, o co tu chodzi, gdyby miano na myśli woskowe lub gliniane figury. Ale czym jest u bogów to coś podobnego do ciała i coś podobnego do krwi — pojąć nie mogę. Również i ty nie możesz, Wellejuszu, lecz nie chcesz się do tego przyznać.

Niby zadaną lekcję powtarzacie to, co bajał ospały Epikur, ten Epikur, który—jak wiemy z jego pism — chełpił się, że nie miał żadnego nauczyciela. Osobiście chętnie wierzyłbym w to nawet bez jego zapewnień, tak jak wierzyłbym właścicielowi źle zbudowanego domu, który by się przechwalał, że nie miał żadnego budowniczego. Albowiem nie wyczuwa się u tego filozofa nic z Akademii, nic z Liceum, a nawet nic z tej nauki, jaką zwykle pobiera się w wieku młodzieńczym. Może słuchał Ksenokratesa. (Na bogów nieśmiertelnych, cóż to za znakomity mąż!) Są tacy, którzy mówią, że istotnie go słuchał, lecz Epikur temu zaprzecza. Wierzę mu więcej niż komu innemu! Jak sam mówi, podczas swego pobytu na Samos (bo jako młodzieniec mieszkał tam z ojcem i braćmi, ponieważ ojciec jego Neokles przybył na tę wyspę w charakterze osadnika, a gdy—jak sądzę — malutkie gospodarstwo rolne nie zapewniało mu wystarczającego utrzymania, został nauczycielem) słuchał jakiegoś Pamfilusa, ucznia Platona. Ale Epikur traktuje tego platończyka z najwyższą wzgardą: tak się lęka, by nie wyglądało, że się kiedyś czegoś nauczył. Mówi się, że słuchał ucznia Demokryta, Nausifana. Chociaż nie wypiera się tego, obrzuca go jednakże wszelkimi obelgami. A jeśli tej nauki Demokryta nie słuchał, to czego w ogóle słuchał? Czy w nauce przyrody Epikura jest coś, czego by nie zapożyczył od Demokryta? Bo choć coś niecoś zmienił, wprowadzając na przykład odchylanie się atomów, o którym przed chwilą wspomniałem, jednakże to samo mówi o większości zagadnień: o atomach, o próżni, o obrazach, o nieskończonej przestrzeni, o niezliczonych światach, o ich powstaniu i zagładzie, czyli o wszystkim prawie, co składa się na naukę przyrody.

A teraz powiedz mi, jak ty rozumiesz to coś podobnego do ciała i coś podobnego do krwi? Bo nie tylko jestem gotów przyznać, że wiesz to lepiej ode mnie, ale łatwo się z tym godzę. Skoro już poruszono tę sprawę, to cóż stąd, że Wellejusz mógł ją zrozumieć, a Kotta nie mógł? Jakoż wiem, co to jest ciało i co to jest krew, lecz w żaden sposób nie pojmuję, czym jest to coś podobnego do ciała i coś podobnego do krwi. Wszak ty nic nie ukrywasz przede mną, jak to zwykł czynić Pitagoras w stosunku do obcych, ani nie mówisz z rozmysłem ciemno, jak Heraklit; lecz pozwól powiedzieć to między nami: ty sam tego zupełnie nie rozumiesz. Jak mi dobrze wiadomo, obstajesz przy tym, że bogowie mają jakąś postać, w której nie ma nic skrzepniętego, nic litego, nic wyraźnego i nic wydatnego, a która odznacza się czystością, lekkością i przejrzystością. Można więc powiedzieć tutaj to samo, co o Wenus z Kos: ciało jej nie jest ciałem, lecz naśladownictwem ciała, a rozlana po nim i z bielą pomieszana czerwień nie jest krwią, lecz jakimś naśladownictwem krwi. Podobnie przedstawia się sprawa z bóstwem epikurejskim: nie ma w nim nic rzeczywistego, a jest tylko jakaś namiastka rzeczywistości. Lecz dajmy na to, że zostałem już przekonany co do tej wręcz niemożliwej do zrozumienia rzeczy. Opiszże mi zarys i kształty cieni boskich! Przytaczacie tu mnóstwo dowodów, przy pomocy których chcecie wykazać, że bóstwa mają kształty ludzkie: najprzód to, iż w umysłach mamy z góry powzięte i tak ukształtowane pojęcia, że gdy człowiek myśli o bóstwie, nasuwa mu się postać ludzka; następnie to, że boska istota, jako najdoskonalsza ze wszystkich, musi mieć też najpiękniejszą postać, a nie istnieje postać piękniejsza od ludzkiej; trzecim waszym dowodem jest to, że żadna inna postać nie może być siedliskiem rozumu. Zobaczy myż najpierw, co jest wart każdy z tych dowodów. Bo jak mi się wydaje, chwytacie się prawie całkiem dowolnie rzeczy, na które w żaden sposób nie można się zgodzić. Przede wszystkim więc któż by był kiedykolwiek tak ślepy, iżby przypatrując się różnym rzeczom nie zauważył, że postać ludzka została przypisana bogom bądź to przez pewnego rodzaju zamysł mędrców, którzy doprowadzając ludzi nieoświeconych do kultu bogów chcieli tym łatwiej odwieść ich od nieprawego życia; bądź też przez zabobonność, która sprawia, że ludzie, mając wizerunki i oddając im cześć, wierzą, że stają przed samymi bogami. Te wyobrażenia o bogach wzmocnili także poeci, malarze i rzeźbiarze; bo trudno było przedstawić bogów, którzy coś robią lub coś tworzą, pod innymi postaciami. Może przyczyniło się do tego również mniemanie, że nic nie wydaje się człowiekowi piękniejsze od mego samego. Czy nie widzisz, filozofie przyrody, jak przymilną jest ona stręczycielką i jak potrafi wabić do siebie? Czy myślisz, że jest na ziemi lub w wodzie jakieś zwierzę, które by nie miało największego upodobania w swym własnym gatunku? Gdyby tak nie było, dlaczegoż by byk nie miał pociągu do obcowania z klaczą, a ogier do obcowania z krową? Lub czy przypuszczasz, że orzeł albo lew, albo delfin przekłada jakąś postać ponad swoją? Cóż więc dziwnego, że także w człowieka natura wszczepiła to, że nic nie wydaje mu się piękniejsze od człowieka?... I to jest przyczyną, dla której uważamy bogów za podobnych do ludzi.

Czy myślisz, że gdyby zwierzęta miały rozum, każde z nich nie przyznawałoby największych zalet właśnie swemu rodzajowi? Ale na Herkulesa! Co do mnie (a będę mówił zupełnie szczerze), to mimo całej mej miłości własnej nie śmiem twierdzić, żem piękniejszy od owego byka, który unosił na grzbiecie Europę. Bo chodzi tutaj nie o nasze zdolności, ani o naszą mowę, lecz o wygląd zewnętrzny i o postać. Wszelako gdybyśmy mogli tworzyć i nadawać sobie kształty, nie chciałbyś chyba wyglądać tak, jak malują owego morskiego Trytona, który jedzie ponadto na pływających potworach przywiązanych do jego ludzkiego ciała. Dotykam tutaj trudnej sprawy. Tak wielka bowiem jest moc przyrodzenia, że każda mrówka pragnęłaby być podobna do mrówki, a żaden człowiek nie chciałby być podobny do innego stworzenia, jak tylko do człowieka. Ale do jakiego człowieka? Bo jakże niewielu jest ludzi urodziwych! Kiedy byłem w Atenach, wśród mnóstwa młodzieńców znalazłem takich tylko kilku. Wiem, dlaczego się uśmiechasz, a jednak tak się rzecz ma. Zresztą dla nas, którzy za zgodą dawnych filozofów kochamy się w młodzieńcach, często miłe są nawet pewne wady. Na przykład Alceusz zachwyca się znamieniem na palcu u chłopca; znamię jest skazą na ciele, a jednak wydawało mu się czymś powabnym. Kwintus Katulus, ojciec tego naszego kolegi i przyjaciela, pokochał twojego współziomka Roscjusza, o którym napisał nawet taki oto wiersz:

Stanąłem właśnie, by pozdrowić wschodzącą Aurorę,
Gdy niespodzianie z lewej strony zjawił się Roscjusz.
Za waszym pozwoleniem, o niebianie, powiem,
Że śmiertelnik wydaje mi się piękniejszy od bóstwa.

Uważał go więc za piękniejszego od bóstwa! Tymczasem Roscjusz miał, tak jak ma do dnia dzisiejszego, bardzo zezowate oczy.

Lecz jakież to ma znaczenie, jeśli to właśnie wydawało się Katulusowi pociągające i pełne wdzięku? Ale wracani do bogów. Czyż nie wydaje nam się, że są wśród nich nie tyle całkiem zezowaci, ile zezem spoglądający? Czyż nie sądzimy, że niektórzy mają znamiona, inni płaskie nosy, obwisłe uszy, szerokie czoła, wielkie głowy —jak jest pomiędzy nami? Czy może wszystko jest u nich bez błędu? Niech i tak będzie, jak wy chcecie. Ale czy wszyscy mają jednakowe twarze? Bo jeśli różne, to nieuchronnie jedna musi być piękniejsza od drugiej, a więc pewni bogowie nie należeliby do bardzo urodziwych. Jeśli zaś twarze wszystkich są jednakie, to musi kwitnąć w niebie Akademia! Bo jeżeli między bogami nie ma żadnej różnicy, to znaczy, że tak jak akademicy nie mają oni żadnych cech wyróżniających i umożliwiających rozpoznanie.

Cóżbyś powiedział, Wellejuszu, gdyby zupełnym fałszem okazało się także i to, że kiedy myślimy o bóstwie, nasuwa nam się nie jakaś inna, jeno ludzka postać? Czy i wtedy broniłbyś tych tak nierozsądnych poglądów? Nam się to może przedstawia tak, jak mówisz, gdyż od dzieciństwa znamy Jowisza, Junonę, Minerwę, Neptuna, Wulkana, Apollina i pozostałych bogów pod tymi postaciami, jakie nadali im malarze i rzeźbiarze; i to nie tylko pod tymi postaciami, lecz także z tymi ozdobami, w tym wieku i w tym stroju. Ale inaczej widzą to Egipcjanie, Syryjczycy i prawie wszyscy barbarzyńcy. Znalazłbyś u nich wiarę w niektóre zwierzęta trwalszą niźli u nas poszanowanie najbardziej czcigodnych świątyń i wizerunków bogów. Wiemy przecież, iż wiele świątyń było u nas złupionych i że współziomkowie nasi porwali z miejsc najświętszych wiele wizerunków bogów. Natomiast nawet ze słyszenia nic nam nie wiadomo, aby jakiś Egipcjanin zranił krokodyla, ibisa albo kota. Cóż sądzisz tedy? A czy Apis, ów święty wół Egipcjan, nie jest przez nich uważany za boga? Na Herkulesa — w takim samym stopniu, w jakim ty uważasz za bóstwo ową waszą Junonę Wybawicielkę! Ale ty nigdy, nawet we śnie, nie widzisz jej inaczej, jeno w koziej skórze, z dzidą i małą tarczą oraz w trzewiczkach z zadartymi nosami. Tymczasem w Argos jest inna Junona niż w Rzymie. Inny więc wygląd przypisują Junowie Argiwowie, a inny Lanuwinowie. Podobnież inna jest u nas postać Jowisza Kapitolińskiego, a inna u Afrykańczyków postać Jowisza Hammońskiego. Czyż tedy nie wstyd filozofowi przyrody, który bada i na podobieństwo myśliwego tropi naturę, zasięgać poświadczenia prawdy od umysłowości przenikniętych czysto zwyczajowymi pojęciami? Przecież w ten sposób można by powiedzieć, że Jowisz zawsze musi być brodaty, a Apollo zawsze bez brody, że Minerwa musi mieć oczy błękitne, a Neptun ciemnozielone. Chwalimy również stojący w Atenach, a wykonany przez Alkamenesa posąg Wulkana, z którego postawy i układu odzieży widać, że jest trochę kulawy, co go zresztą wcale nie szpeci. Będziemy mieli więc i kulawego boga, ponieważ obdarzono nas takim pojęciem o Wulkanie. Dobrze, a czy możemy przyjąć, że bogowie istnieją pod tymi imionami, którymi my ich określamy? Wszak po pierwsze: tyle jest imion bogów, ile mamy pośród ludzi języków. Bo z bogami to nie tak jak z tobą, który nazywasz się Wellejuszem, dokądkolwiekbyś przybył; bóg, którego znamy w Italii pod imieniem Wulkana, inaczej nazywa się w Afryce, a jeszcze inaczej w Hiszpanii. Po drugie: nawet w naszych księgach kapłańskich liczba imion nie jest wielka, a tymczasem liczba bogów jest nieskończona. Czy więc nie mają oni imion? Wy przynajmniej musicie tak twierdzić; bo i do czegóż są im potrzebne różne imiona, skoro ich wygląd zewnętrzny jest jednakowy? Jakby to było pięknie, Wellejuszu, gdybyś byt przyznał się raczej, że nie wiesz, czego nie wiedziałeś, niż opowiadał niestworzone rzeczy, które w tobie samym budzą odrazę! Czy myślisz, że bóstwo jest podobne do mnie lub do ciebie? Z pewnością tak nie myślisz.

„Cóż tedy? — powiesz. — Czy mam poczytywać za boga słońce, księżyc albo niebo? A więc i za istotę szczęśliwą? Jakich tedy rozkoszy doznaje? Mam go też nazwać mądrym? Lecz jakaż mądrość może istnieć w tego rodzaju bryłach?" Tak wygląda wasze rozumowanie. Jeśli więc bogowie nie mają ani ludzkiego ciała, jak to wykazałem, ani czegoś podobnego do ciała, w co tyś uwierzył, to dlaczegóż wahasz się otwarcie powiedzieć, że bogów nie ma? Oto nie masz odwagi. I postępujesz naprawdę roztropnie, aczkolwiek przejawiasz tu lęk nie przed ludem, ale przed samymi bogami. Znam epikurejczyków, którzy oddają cześć wszystkim posążkom. Jednakże wiadomo mi również, iż niektórzy są zdania, że Epikur, by nie narazić się na niechęć Ateńczyków, w słowach uznawał bogów, lecz w rzeczywistości odrzucał ich istnienie. I tak w jego wybranych krótkich wypowiedziach, które wy nazywacie κύριαι δόξαι, to jest głównymi myślami, pierwsze zdanie, o ile pamiętam, wygląda następująco: „Istota szczęśliwa i nieśmiertelna ani sama nie zna przykrości, ani nie wyrządza ich innym". Otóż są ludzie, którzy sądzą, że przez takie ujęcie przytoczonego zdania zaznaczył on świadomie to, co zapewne było u niego wynikiem nieumiejętności jasnego wyrażania się, i mają złe mniemanie o człowieku, który wcale nie odznaczał się przebiegłością. Nie ma bowiem pewności, czy powiedział on tutaj to, że istnieje jakaś szczęśliwa i nieśmiertelna istota, czy to, że —jeśli istnieje —jest taka, jak ją w tym zdaniu określił. Ludzie ci nie dostrzegają, że Epikur wyraził się tu co prawda dwuznacznie, lecz że w wielu innych miejscach i on, i Metrodor mówią równie wyraźnie, jak tyś mówił przed chwilą. A zatem uznaje on istnienie bogów i nie znam nikogo, kto by więcej bał się tego, czego —jak twierdził — bać się nie należy. Mam tu na myśli śmierć i bogów. Epikur woła, iż te rzeczy przerażeniem napełniają dusze wszystkich śmiertelników, a tymczasem nawet ludzie przeciętni nie tak bardzo ich się lękają. Tyle tysięcy ludzi zajmuje się rozbojem, choć grozi za to kara śmierci! Inni, gdzie tylko mogą, obrabowują wszystkie świątynie. Czyż powstrzymuje tamtych bojaźń śmierci, a tych bojaźń bogów?

Lecz ponieważ nie masz odwagi (teraz już chcę rozmawiać z samym Epikurem) zaprzeczyć istnienieniu bogów, cóż ci przeszkadza policzyć między bóstwa bądź to słońce, bądź świat, bądź jakiś wiecznotrwały rozum? „Nigdy nie widziałem — powiada — iżby obdarzona rozumem i mądrością dusza przebywała w innej aniżeli ludzkiej postaci". Jak to? A czyś widział kiedykolwiek coś podobnego do słońca, do księżyca lub do pięciu błędnych gwiazd? Oto słońce dokonywa swych rocznych obiegów, ograniczając ruch ten dwoma krańcowymi punktami, położonymi na obwodzie tego samego koła. Zapalony przez promienie słoneczne księżyc kończy podobną wędrówkę w ciągu miesiąca. Pięć zaś gwiazd błędnych, zakreślając takie same koła Już to bliżej ziemi, już to dalej, przebywa swoje drogi w nierównych odstępach czasu, jeśli liczyć od tego samego punktu początkowego. Czy widziałeś coś takiego, Epikurze? Nie powinno być więc ani słońca, ani księżyca, ani gwiazd, ponieważ może istnieć tylko to, czego dotknęliśmy albo co zobaczyliśmy! I cóż? A czyś widział jakiegoś boga? Dlaczegoż tedy wierzysz, że bóstwa istnieją? W takim razie odrzućmy wszystkie nowe wiadomości, jakich dostarcza nam bądź to poznanie praktyczne, bądź to rozum! Tym sposobem mieszkańcy śródlądowych krajów nie wierzyliby w istnienie morza. A jakże wielką ograniczonością umysłu byłoby to, gdybyś, Epikurze, urodziwszy się na Seryfie i nigdy nie opuszczając tej wyspy, a często widując tam zajączki i liski, jeśliby ci mówiono, jak wyglądają lwy i pantery, nie wierzył, że one istnieją; a jeśliby ktoś opowiedział ci o słoniu, mógłbyś nawet przypuszczać, że kpi sobie z ciebie!

Ty zaś, Wellejuszu, zamykając swe rozważania krótko ujętym dowodem, postąpiłeś nie według waszego zwyczaju, lecz według zwyczaju dialektyków, których zasad szkoła wasza zupełnie nie zna. Przyjąłeś, że bogowie są szczęśliwi. Zgoda na to. Lecz nikt — rozumowałeś — nie może być szczęśliwy bez cnoty. Przyznajemy także i to — w dodatku bardzo chętnie. Cnota zaś — jakeś mówił dalej — nie może istnieć bez rozumu. Nieuchronnie musimy przystać również i na to. Ale oto dodałeś, że rozum może znajdować się tylko w ludzkiej postaci. I myślisz, że ktoś ci to przyzna? Bo jeśli tak jest, to dlaczego musiałeś dochodzić do tego stopniowo? Miałbyś prawo stwierdzić to od razu. Zresztą jak wygląda to twoje stopniowanie? Widzę, że od szczęśliwości do cnoty i od cnoty do rozumu istotnie doszedłeś stopniowo. Lecz jak przechodzisz od rozumu do ludzkiej postaci? Zaprawdę, jest to runięcie na łeb, a nie stopniowe dojście do czegoś!

Nie rozumiem też, dlaczego Epikur wolał powiedzieć, że bogowie są podobni do ludzi, niż że ludzie podobni do bogów. Zapytasz, co to za różnica; bo jeśli jedna rzecz jest podobna do drugiej, to i druga jest podobna do pierwszej. Zdaję sobie z tego sprawę, chcę jednak zauważyć, że postać bogów nie może pochodzić od kształtów ludzkich. Jako że bogowie, jeśli naprawdę są odwieczni, istnieli zawsze i nigdy się nie urodzili. Natomiast ludzie mają swój początek. Postać ludzka więc jest wcześniejsza niż ludzie, gdyż postać tę mieli już dawniej nieśmiertelni bogowie. Zatem nie ich postać uważać trzeba za ludzką, lecz naszą postać za boską.

Ale nawet i to pozostawiam do waszego uznania. Pytam jedynie, co to za znakomity przypadek sprawił powyższe (bo nie chcecie, iżby cokolwiek zrządziła w świecie mądrość boska). Jakim więc pomyślnym trafem mogło się to stać? I skąd się wziął tak szczęśliwy układ atomów, że nagle zjawili się na świecie ludzie w boskiej postaci? Mamyż uwierzyć, że z nieba spadło na ziemię boskie nasienie i że tak powstali podobni do swych ojców ludzie? Chciałbym od was to usłyszeć i bardzo chętnie przyznam się do pokrewieństwa z bogami. Ale nic podobnego nie mówicie; utrzymujecie tylko, że podobieństwo nasze do bogów zawdzięczamy przypadkowi. Czy trzeba teraz wyszukiwać dowody dla zbicia takich twierdzeń? Obym mógł znaleźć prawdę tak łatwo, jak wykazać ich fałsz!

Wyliczyłeś oto z pamięci tak wiele wypowiedzi filozofów o naturze bogów, od Talesa z Miletu począwszy, że nawet jestem skłonny podziwiać, iż u Rzymianina znalazłem taką wiedzę. Czy zdaje ci się, że oszaleli ci wszyscy, którzy orzekli, że bóstwo może obejść się bez rąk i bez nóg?

A kiedy rozważacie, do czego służą i jakie zastosowanie mają członki u ludzi — czy i to was nie skłania do przyznania, że bogowie nie potrzebują takich członków? Do czegóż bowiem mogą przydać się nogi, jeśli się nie chodzi? Co po rękach, jeżeli nie ma nic do brania? Do czego mogą służyć bogom wszystkie pozostałe członki ciała ludzkiego, w którym wszak nie ma nic nieprzydatnego, nic istniejącego bez przyczyny i nic zbytecznego? (Dlatego właśnie żadna sztuka nie jest w stanie naśladować przemyślności natury). Bóstwo więc będzie miało język, ale nie będzie mówiło; będzie miało zupełnie niepotrzebne mu zęby, podniebienie i gardło; będzie miało też bez żadnego pożytku te organy, które natura przydała do ciała ludzkiego dla rozradzania się. W tym samym stopniu, co organów zewnętrznych, dotyczy to i wewnętrznych, jak serca, płuc, wątroby i innych, które — jeśli się im odejmie użyteczność — cóż mają w sobie powabnego? (Jako że chcecie przecież obdarzyć bóstwo członkami ze względu na jego piękność).

Ufni w takie urojenia, nie tylko Epikur, Metrodor i Hermarchus wystąpili przeciwko Pitagorasowi, Platonowi i Empedoklesowi, lecz nawet i nierządnica Leontium śmiała pisać przeciw Teofrastowi — wprawdzie wytwornym stylem attyckim, ale jednak... Tak wiele pozwalał sobie ogród Epikura. A wy jeszcze narzekacie! Zenon zaś nawet wszczynał kłótnie. Cóż mam powiedzieć o Albucjuszu? Bo Fedrus, choć nikt nie przewyższa go układnością, i łagodnością, złościł się jednak staruszek, gdy coś zbyt ostro powiedziałem. Sam Epikur miotał największe obelgi na Arystotelesa, złorzeczył w najohydniejszy sposób sokratykowi Fedonowi, a Timokratesa, brata swojego przyjaciela Metrodora, chłostał poprzez całe tomy, gdyż ten w czymś tam nie zgadzał się z nim w filozofii. Okazał się niewdzięczny nawet dla Demokryta, na którym się wzorował, i bardzo źle potraktował swojego nauczyciela Nausifanesa, od którego przecież też coś niecoś się dowiedział. A Zenon lżył nie tylko współczesnych sobie, Apollodora, Sillisa i innych, lecz i samego Sokratesa, ojca filozofii, przy czym używając łacińskiego określenia przezywał go scurra Atticus, to jest błaznem ateńskim. Chryzypa nigdy nie nazywał inaczej jak Chryzypą. Wreszcie i ty, gdy przed chwilą jakbyś odczytywał listę senatorów filozofii, określałeś najwybitniejszych mężów jako bezrozumnych, szalonych i obłąkańców. Jeśli zaś żaden z nich nie dostrzegł prawdy w zagadnieniu natury bogów, to trzeba obawiać się, że w ogóle nie ma tam prawdy.

Bo to, co wy o tym mówicie, jest czystą baśnią, godną co najwyżej starych kobiet paplających przy nocnej pracy. Nie rozumiecie bowiem, na co byście się narazili, gdybyście uzyskali naszą zgodę na swe twierdzenie, że ludzie i bogowie mają taką samą postać. Bogowie musieliby wtedy zajmować się swym ciałem i troszczyć się o nie zupełnie tak, jak ludzie; byliby zmuszeni chodzić, biegać, leżeć, pochylać się, siedzieć, chwytać, a w końcu także mówić i prowadzić rozmowy. A ponieważ podług was są wśród bogów mężczyźni i kobiety, sami widzicie, co by stąd wynikło. Co do mnie, to nie mogę się dosyć nadziwić, jak ów mistrz wasz wpadł na podobne pomysły. Ale nie przestajecie wołać, iż należy trwać przy poglądzie, że bóstwo jest szczęśliwe i nieśmiertelne.

Lecz co by mu to przeszkadzało do szczęśliwości, gdyby nie było dwunożne? A ta szczęśliwość jego niezależnie od tego, czy nazwiemy ją beatitas, czy beatitudo (jeden i drugi wyraz brzmi całkiem surowo; trzeba jednak łagodzić słowa przez odpowiednie ich użycie) — dlaczegóżby nie mogła ona, czymkolwiek by była, istotnie przypaść w udziale słońcu, światu lub jakiemuś odwiecznemu rozumowi, nie mającemu ani ciała, ani członków? Nic innego nie masz na to do powiedzenia, jak tylko: „Nigdy nie widziałem szczęśliwego słońca lub świata". Co? Czyś widział kiedykolwiek jakiś świat prócz tego? Odpowiesz, że nie! Dlaczegoż tedy pozwalasz sobie twierdzić, że jest już nie sześćset tysięcy światów, lecz nieskończona liczba? Mówisz, że to rozum nauczył ciebie tego. Kiedy zaś chcemy poznać najdoskonalszą istotę, będącą zarazem szczęśliwą i odwieczną, i pytamy się, jaka jest mianowicie ta istota — czy tenże sam rozum nie pouczy cię, że przewyższa ona nas tak nieśmiertelnością, jak i doskonałością ducha, tak doskonałością ducha, jak ciała? Jeżeli więc jesteśmy niżsi od niej pod tymi względami, to dlaczegoż mielibyśmy dorównywać jej pod względem powierzchowności? Bo ludzie są podobniejsi do bogów raczej swą cnotą, aniżeli wyglądem zewnętrznym. I czyż może być coś bardziej dziecinnego (jeśli mam dalej rozpatrywać tę sprawę) niż przeczenie istnieniu tych gatunków zwierząt, które żyją w Morzu Czerwonym albo w Indiach? Wszak nawet najciekawsi ludzie nie mogą w badaniach swych poznać wszystkiego, co znajduje się na ziemi, w morzu, w bagnach i rzekach. Mamyż zaprzeczyć istnieniu tych rzeczy, ponieważ nigdy ich nie widzieliśmy?

Nie ma tu zgoła żadnego znaczenia również to podobieństwo, do którego macie takie nadzwyczajne upodobanie! Bo i cóż? Czy pies nie jest podobny do wilka? (Tego samego zagadnienia dotyka Enniusz: „O, jak podobna do nas jest małpa, nąjbrzydsza ze zwierząt!"). Ale obyczaje jednego i drugiego są całkiem odmienne. Żadne zwierzę nie jest roztropniejsze od słonia; a któreż ma bardziej niekształtną postać? Mówię o zwierzętach, lecz czyż pomiędzy ludźmi nie jest tak, że przy bardzo podobnych kształtach mają oni różne charaktery, a przy podobnych charakterach różny wygląd zewnętrzny?

Jeżeli raz przyjmiemy ten sposób dowodzenia, to zastanów się, Wellejuszu, do czego dojdziemy. Oto twierdziłeś, że rozum może przebywać tylko w postaci ludzkiej. Ale kto inny powie, że tylko w mieszkańcu ziemi; tylko w tym, kto został zrodzony; tylko w tym, kto już dorósł; tylko w tym, kto się uczył; tylko w tym, kto się składa z duszy i nietrwałego a słabego ciała; wreszcie tylko w śmiertelnym człowieku. Jeżeli sprzeciwiasz się tym wszystkim ujęciom, to dlaczegoż kłopoczesz się samą postacią? Pojmujesz przecież, że rozum i mądrość znajduje się w człowieku obdarzonym tymi właśnie przymiotami, którem wyliczył; twierdzisz jednak, iż rozpoznajesz bóstwo dopiero po ich odjęciu, byleby tylko został sam zarys człowieka. Nie jest to rozważanie, lecz jakby rozstrzyganie przy pomocy losowania o tym, co się ma mówić.

Możeś przypadkiem nie zauważył i tego, że wszelka rzecz zbyteczna albo nie mająca zastosowania przeszkadza nie tylko człowiekowi, lecz nawet drzewu. Jak przykro jest mieć o jeden palec za dużo! Dlaczego tak jest? — Oto dlatego, że ani piękno kształtu ręki, ani jej użyteczność nie wymagają więcej niż pięciu palców. Bóstwo twe zaś ma nie tylko o jeden palec za dużo, ale ponadto zbyteczną dla siebie głowę, kark, szyję, piersi, brzuch, grzbiet, kolana, ręce, nogi, uda i golenie. Jeśli jest ono nieśmiertelne, to jakież znaczenie mają te członki dla jego życia? Do czegóż potrzebna jest sama twarz? Bardziej przydatny jest już mózg, serce, płuca i wątroba; bo te organy są siedliskiem życia. Wygląd twarzy zaś nie ma żadnego wpływu na długotrwałość życia. Ganiłeś tych, którzy — zastanawiając się nad samym wszechświatem oraz jego częściami składowymi, niebem, ziemią i morzami, nad ich pięknem, nad słońcem, księżycem i gwiazdami, a także biorąc pod uwagę celowość pór roku tudzież ich kolejnych zmian — z tych wspaniałych i znakomitych dzieł domyślali się, że jest jakaś wyższa i doskonała istota, która wszystko to stworzyła i porusza, wszystkim tym kieruje i rządzi. Gdyby nawet przypuszczenie ich było błędne, to jednak wiem, na czym oni się opierają. A ty — czy masz na uwadze jakieś wielkie i znakomite dzieło, które by się wydawało tworem boskiej mądrości i z którego wnioskowałbyś o istnieniu bóstw? „Mam — powiadasz — wszczepione w duszę pewne pojęcie bóstwa". Właśnie ! Obraz brodatego Jowisza i Minerwy z hełmem na głowie! Czy sądzisz, że oni naprawdę tak wyglądają? O ileż lepiej ujmuje to nieoświecony gmin, który przypisuje bogom nie tylko członki ludzkie, lecz także posługiwanie się nimi. Albowiem obdarza bogów łukiem, strzałami, dzidą, tarczą, trójzębem i piorunem, a chociaż nie widzi czynności bogów, nie może jednak wyobrazić sobie bóstwa zupełnie bezczynnego. Nawet wyśmiewani przez nas Egipcjanie nie ubóstwili żadnego zwierzęcia, z którego by nie mieli jakiegoś pożytku. Na przykład ibisy, jako wysokie ptaki, mające twarde nogi i długi zrogowaciały dziób, zabijają mnóstwo jadowitych wężów. Odwracają one zarazę od Egipcjan, mordując skrzydlate gady napędzane przez afrykański wiatr z Pustyni Libijskiej i zjadając je, dzięki czemu gady te ani nie wyrządzają szkody swoimi ukąszeniami, ani nie szkodzą po zabiciu swoim smrodem. Mogę opowiedzieć też o użyteczności ichneumonów, krokodyli i kotów, lecz nie chcę być rozwlekły. Wyciągam tedy wniosek: barbarzyńcy uświęcili owe zwierzęta ze względu na ich dobrodziejstwa; co się zaś tyczy waszych bogów, to nie widać nie tylko żadnego ich dobrodziejstwa, ale zgoła żadnego czynu. „Bóg — powiada Epikur — nie ma nic do roboty". Pogląd zaiste jak u rozpieszczonego dziecka: nie ma nic lepszego nad próżnowanie! Ale przecież i próżnującym dzieciom sprawia przyjemność zajęcie się jakąś zabawą. Czy możemy więc przyjąć, iż próżnujące bóstwo do tego stopnia odrętwiało w bezczynności, że gdyby poruszyło się, balibyśmy się, iżby nie przestało doznawać szczęścia? Ujęcie to nie tylko bogów pozbawia wszelkiego ruchu oraz właściwej dla nich działalności, lecz także ludzi czyni gnuśnymi, skoro nawet bóstwo podejmując jakieś czynności nie może czuć się szczęśliwe.

Lecz niech już będzie tak, jak chcecie: bóstwo jest obrazem i podobieństwem człowieka. Ale gdzie jest jego mieszkanie i siedziba, gdzie ma ono swój dom? Jaki jest dalej jego sposób życia? Na czym polega jego szczęśliwość, o której mówicie? (Ten bowiem, kto ma być szczęśliwym, musi używać swoich dóbr i ciągnąć z nich korzyści). Przecież nawet rzeczy martwe i pozbawione duszy mają odpowiednie dla siebie miejsce. I tak ziemia zajmuje miejsce najniższe; na niej rozlewa się woda, wyżej znajduje się powietrze, a najwyższa strefa przeznaczona jest dla ognistego eteru. Spośród zwierząt zaś niektóre mieszkają na ziemi, inne w wodzie, jeszcze inne, jakby niezdecydowane, żyją w obydwu środowiskach, a są też takie, które podobno rodzą się z ognia i które często można zobaczyć, jak latają w rozpalonych piecach. Najprzód więc pytam, gdzie wasze bóstwo zamieszkuje; dalej —jakie bodźce sprawiają, że porusza się z miejsca, jeśli w ogóle kiedykolwiek się porusza; następnie—jeśli wszystkie istoty żywe mają tę właściwość, iż pożądają czegoś, co odpowiada ich naturze — to czego pożąda bóstwo; potem — do czego potrzebne mu są zdolności umysłowe i mądrość; wreszcie — jakim sposobem doznaje szczęśliwości i jakim sposobem jest wieczne? Czegokolwiek dotkniesz się z tych rzeczy, wszystko wypadnie niedorzecznie: ze źle postawionej teorii nie można znaleźć wyjścia.

Mówiłeś i to, że o wyglądzie bogów można dowiedzieć się nie przy pomocy zmysłów, lecz umysłu; że w postaci bóstwa nie ma nic zgęszczonego, ani "nic takiego, co można by obliczyć; że jest ona widzeniem dostrzegalnym w związku z kolejnym przechodzeniem równokształtnych wizerunków oraz że przebywanie takich równokształtnych, składających się z niezliczonej liczby atomów, wizerunków, nigdy nie ustaje, co sprawia, że zatopiona w te obrazy myśl nasza poczytuje ową istotę za szczęśliwą i wieczną. Ale na tychże samych bogów, o których mówimy!—cóż to jest takiego wreszcie? Bo jeśli bóstwa są uchwytne tylko dla umysłu, przy czym nie mają żadnej gęstości ani wydatności, to co za różnica, czy myślimy o hipocentaurze, czy też o bóstwie? Jako że inni filozofowie nazywają wszelkie tego rodzaju wyobrażenia czczym urojeniem, ale wy określacie to jako przybywanie i wstępowanie obrazów do naszych umysłów. Kiedy więc zdaje mi się, że widzę Tyberiusza Grakchusa przemawiającego na Kapitolu do ludu i zbierającego głosy w sprawie Marka Oktawiusza, nazywam to czczym przywidzeniem; ty zaś twierdzisz, że po Grakchusie i Oktawiuszu pozostały jakieś obrazy, które zarówno przyszły na Kapitol, jak dostały się do mego umysłu. To samo, jak mówisz, dzieje się z bóstwem, którego często nasuwający się widok oddziaływa na nasze umysły; stąd dowiadujemy się, że bogowie są szczęśliwi i wiekuiści. Przypuśćmy, że obrazy nawiedzające nasze umysły istnieją rzeczywiście. W takim razie daje nam się widzieć jedynie jakaś postać; ale czy wraz z tym widzimy i przyczynę, która sprawia, że postać ta jest szczęśliwa i wiecznotrwała?

Poza tym, czym są te wasze obrazy i skąd pochodzą? W ogólności to dowolne ujęcie wywodzi się od Demokryta. Już on był za nie przez wielu ganiony, a i wy nie znajdujecie z tego wyjścia; cała rzecz zaś chwieje się i kuleje. Bo cóż może być mniej przekonywające niż to, że nawiedzają mnie różne obrazy, a więc obraz Homera, Archilocha, Romulusa, Numy, Pitagorasa, Platona, i to w postaci innej niż ta, którą oni mieli naprawdę? Jakże więc to oni być mogli? I o jakich ludzi obrazy chodzi tutaj? Arystoteles powiada, że poety Orfeusza nigdy nie było, a inni mówią, że przypisywane Orfeuszowi wiersze pochodzą od jakiegoś pitagorejczyka imieniem Cerkon. Jednakże w umyśle często widzę Orfeusza, to jest —jak wy mówicie —jego obraz. A jak się to dzieje, że jeden obraz tego samego człowieka przybywa do umysłu mojego, a drugi do twojego? Jak się dzieje, że przedstawiają się nam obrazy takich rzeczy, które w ogóle nigdy nie istniały i istnieć nie mogły, na przykład obraz Scylli i obraz Chimery? Jak się dzieje, że mamy w głowie obrazy ludzi, miejsc i miast, których nigdy nie widzieliśmy? Jak się dzieje, że skoro tylko zechcę, zaraz staje mi przed oczyma jakiś obraz? Jak się dzieje, że obrazy nie wołane przybywają nawet do śpiącego? Całe to ujęcie, Wellejuszu, jest bałamutne. Ale wy wciskacie nam obrazy nie tylko w oczy, lecz i do umysłu: do tego stopnia bezkarna jest paplanina! A jaka zuchwała! „Częste przechodzenie zlewających się ze sobą widzeń powoduje, że wielka ich liczba zdaje się tworzyć jedno". Wstydziłbym się powiedzieć, że me rozumiem tego, gdybyście sami rozumieli, co mówicie. Bo jak dowiedziesz, że obrazy te przypływają nieustannie? Albo, jeżeli płyną nieustannie, jak dowiedziesz, że dzieje się to wiecznie? „Dopomaga tu — mówi Epikur — niezliczoność atomów". Czyż wynika z tego, ze wszystko jest odwieczne? Uciekasz się tu do równowagi (tak bowiem, jeżeli pozwolisz, nazwę to, co Epikur określił jako ίτονοľία, czyli równomierny podział) i powiadasz, że jeśli są istoty śmiertelne, muszą być też nieśmiertelne. W ten sposób można by powiedzieć, że ponieważ ludzie są śmiertelni, niektórzy z nich muszą być nieśmiertelni, a ponieważ rodzą się na ziemi, muszą więc rodzić się i w wodzie. „A że są siły niszczące — wywodzi dalej —powinny też istnieć siły zachowujące". Owszem, istnieją, lecz zachowują to, co jest; nie sądzę jednak, ażeby to dotyczyło tych twoich bogów. Lecz w jaki sposób tworzą się z atomów owe obrazy różnych rzeczy? Gdyby nawet atomy istniały, choć w rzeczywistości ich nie ma, to może mogłyby potrącać się i popędzać nawzajem w swym biegu, ale nie byłyby w stanie tworzyć określonych kształtów, nadawać im kolorów i obdarzać życiem. W żaden sposób więc nie ukazujecie bóstwa nieśmiertelnego.

A teraz zastanówmy się nad jego szczęśliwością. Otóż bez cnoty nie masz szczęśliwości na pewno. Ale cnota wymaga działania, a wasz bóg nie podejmuje żadnych czynności. Toteż nie ma on cnoty, a przez to nie jest też szczęśliwy. Jakież tedy jest jego życie? „Opływa on —jak mówisz — we wszelkie dobro bez żadnej domieszki zła". Cóż to wreszcie za dobro? Myślę, że chodzi tu o rozkosz, i to — ma się rozumieć — rozkosz cielesną; bo wszak uznajecie tylko taką rozkosz duchową, która z ciała bierze początek i do ciała powraca. Nie sądzę, Wellejuszu, iżbyś chciał być podobny do innych epikurejczyków, którzy powinni by się wstydzić pewnych zdań Epikura, gdzie oświadcza on, że nie zna żadnego dobra, które by nie łączyło się ze sprośną zmysłową rozkoszą, i nawet nie rumieniąc się wylicza z nazwy wszystkie rodzaje tej rozkoszy. Przeto jakich potraw i jakich napojów, jakich odmian tonów albo barw, jakich rzeczy do dotykania i jakich zapachów dostarczysz bogom, by przejąć ich wszelką rozkoszą? Przecież poeci przygotowują dla nich nektar, ambrozję i wytworne uczty i każą bogini Młodości lub Ganimedesowi, aby napełniali bogom puchary! A cóż ty, Epikurze, uczynisz? Bo nie widzę, skąd by twój bóg miał to wszystko otrzymać, i nie wiem, jak by tego używał. Zatem ludzka natwra, ponieważ korzysta z wielu odmian rozkoszy, jest lepiej uposażona w możliwości szczęśliwego życia niż boska. Ale ty poczytujesz te rozkosze, polegające jakby na łechtaniu zmysłów (to wyrażenie należy do Epikura), za mniej znaczące. Jak daleko posuniesz się w żartach? Oto także nasz Filon nie mógł wytrzymać, kiedy epikurejczycy wzgardliwie odrzucali wytworne i łagodne przyjemności: mając doskonałą pamięć, przytoczył bardzo wiele wypowiedzi Epikura w tych samych słowach, w jakich zostały przezeń ujęte na piśmie. Wygłosił również wiele co bezwstydniej szych zdań z Metrodora, współtowarzysza mądrości epikurejskiej. Metrodor ten wyrzucał mianowicie bratu swemu Timokratesowi, że wszystko, co rozstrzyga o szczęśliwym życiu, wahał się upatrywać w swoim brzuchu; w dodatku wypomina mu to nie raz, ale powtarza częściej. Widzę, że skinieniem potwierdzasz to, Wellejuszu, bo znasz te rzeczy; a gdybyś chciał zaprzeczyć, pokazałbym księgi. Zresztą nie występuję teraz przeciw temu, że sprowadzacie wszystko do rozkoszy, gdyż jest to inna sprawa; dowodzę tylko, że bogowie wasi nie odczuwają rozkoszy, a więc — zgodnie z waszymi poglądami — nie są również szczęśliwi. Lecz powiadacie, że „nie doznają oni bólu". Czy to wystarcza do owego wielce szczęśliwego życia, odznaczającego się obfitością wszelkich dóbr? „Bóstwo rozważa nieustannie— wywodzą oni—jak jest szczęśliwe, bo nie ma nic innego, co by zaprzątało jego myśl". Wyobraź sobie tedy i uprzytomnij swoje bóstwo, które przez całą wieczność nie ma innych myśli, jak tylko takie: „O, jakże mi błogo!" albo „O, jakże szczęśliwy jestem!" Nie wiem wszelako, dlaczego ten szczęśliwy bóg nie miałby się lękać zguby, jeśli bez jakiejkolwiek przerwy jest potrącany i wstrząsany przez nacierające wiecznie atomy i jeśli z niego samego ciągle wypływają obrazy. Zatem bóg wasz nie jest ani szczęśliwy, ani niezniszczalny.

Mówicie, że „Epikur napisał dzieło o pobożności i religijności". Ale jak przemawia w tym dziele? — Oto tak, iż ma się wrażenie, że słyszy się najwyższych kapłanów Tyberiusza Korunkaniusza lub Publiusza Scewolę, a nie człowieka, który do szczętu zniszczył całą religię i wprawdzie nie rękami, jak Kserkses, lecz rozumowaniem swym zburzył świątynie i ołtarze nieśmiertelnych bogów. Jak bowiem uzasadnisz to, że ludzie powinni czcić bogów, skoro bogowie nie tylko nie zajmują się ludźmi, lecz w ogóle nie troszczą się o nic i nic nie robią? „Jednakże mają oni tak przedziwną i tak doskonałą naturę, że sama przez się winna ona skłaniać mędrca do oddawania jej czci". Możeż być coś doskonałego w istocie, która ciesząc się ze swoich rozkoszy nigdy nic nie robiła, nie robi i nie będzie robiła? Jakiż szacunek należy się temu, od kogo nic nie otrzymałeś, i w ogóle jakąż powinność mieć możemy względem tego, kto nie położył po temu żadnej zasługi? Przecie pobożność jest wyrazem sprawiedliwości względem bogów; ale jakiż stosunek łączy nas z bogami, jeśli nie mamy z nimi nic wspólnego? Religijność zaś — to umiejętność oddawania czci bogom; lecz nie rozumiem, dlaczego mielibyśmy ich czcić, skoro ani nie uzyskaliśmy od nich żadnego dobrodziejstwa, ani nie możemy go oczekiwać. Dlaczego zaś mielibyśmy wielbić bogów z podziwu dla ich natury, w której nie dostrzegamy nic doskonałego?

Wyzwolenie się z zabobonu, czym zwykle się chlubicie, jest łatwe także wtedy, gdy zaprzeczy się wszelkiej mocy bogów; chyba żebyś przypuszczał, iż Diagoras lub Teodor, którzy całkiem odrzucali istnienie bogów, mogli być zabobonni. Osobiście nie uważam za zabobonnego nawet Protagorasa, dla którego istnienie albo nieistnienie bogów było obojętne. Poglądy bowiem wszystkich tych filozofów obalają nie tylko zabobon, zawierający w sobie czczy lęk przed bogami, ale i religię, która polega na pobożnym oddawaniu czci bóstwom. A czyż nie odrzucili bez reszty całej religii ci, którzy wysunęli twierdzenie, że wszelka wiara w nieśmiertelność bogów została wymyślona przez mędrców ze względu na dobro państwa, iżby obywateli, których do wypełniania obowiązków nie może skłonić rozum, zmusiła do tego religia? A cóż można powiedzieć o Prodyku z Ceos? Czy dowodząc, że między bogów zaliczono wszystkie rzeczy, które okazały się pożyteczne dla życia ludzkiego, pozostawił on jakieś miejsce dla religii? No, a czyż nie wyzbyli się wszelkiej religijności ci, którzy nauczają, że do rzędu bogów podniesiono po śmierci dzielnych, sławnych lub obdarzonych wielkimi zdolnościami ludzi i że ich to właśnie mamy zwyczaj czcić, błagać i uwielbiać? Pogląd ten został rozwinięty zwłaszcza przez Euhemerosa, którego tłumaczył i naśladował między innymi nasz Enniusz. Euhemeros opisał nawet śmierć i pogrzeby poszczególnych bóstw. Czy trzeba więc uważać, że utwierdził on religię, czy że całkiem i doszczętnie obalił? Pomijam ową świętą i czcigodną Eleusis, „gdzie ludzie z najodleglejszych krańców świata zapoznają się z tajemnicami religijnymi"; pozostawiam na boku Samotrację i wyspę Lemnos, na której „z nadejściem nocy odprawiane są w leśnych gęstwinach tajemne obrządki". Bo przez wyjaśnienie i rozważenie tych tajemnic można poznać raczej istotę rzeczy przyrodzonych aniżeli naturę bogów.

Wydaje mi się, że nawet Demokryt, człowiek szczególnie wielki, z którego źródeł czerpał Epikur wodę dla podlewania swojego ogrodu, chwiał się w poglądach na istotę bogów. Raz bowiem sądził, iż obdarzone boską naturą podobizny znajdują się w całym wszechświecie; to znowuż zwał bogami pierwiastki myśli przejawiającej się w tymże wszechświecie; to ożywione zjawy, które zwykły pomagać nam lub szkodzić; to wreszcie jakieś olbrzymie widziadła — tak wielkie, że z zewnątrz ogarniają cały świat. Wszystko to jest zaiste bardziej godne ojczyzny Demokryta, aniżeli Demokryta samego. Bo i któż może pojąć te podobizny i zjawy, kto jest w stanie wielbić je, kto uzna je za godne szacunku i czci religijnej?

Epikur, skoro odebrał bogom nieśmiertelnym życzliwość i łaskawość, rzeczywiście wyrwał z korzeniami religię z duszy ludzkiej. Choć bowiem poczytuje bóstwo za najlepszą i najdoskonalszą istotę, równocześnie odmawia mu jednak dobroci i przez to samo pozbawia najlepszą i najdoskonalszą istotę jej najbardziej charakterystycznego przymiotu. Bo cóż jest lepszego albo doskonalszego od dobroci czy życzliwości? Jeśli chcecie zabrać bóstwu tę właściwość, znaczy to, że pragniecie, by nikt — ani inny bóg, ani człowiek — nie był mu drogi, by nikogo nie kochało i nikogo nie poważało. Stąd wynika, że bogowie nie tylko gardzą ludźmi, ale i sami gardzą sobą wzajemnie. O ileż lepiej postępują stoicy, których wy tak ganicie! Uważają mianowicie, że wszyscy mędrcy, choćby się nie znali, są przyjaciółmi; albowiem nie ma nic godniejszego miłości niżli cnota i kto ją posiędzie, będzie przez nas kochany, gdziekolwiek się znajdzie. Ileż złego natomiast wyrządzacie wy, którzy przysługi i życzliwość zaliczacie do słabości! Bo iżby pominąć tu sprawę mocy i natury bogów, czyż o ludziach przynajmniej nie utrzymujecie, że gdyby nie byli słabi, nigdy nie staliby si dobroczynni i życzliwi? ludzi dobrych nie łączy naturalne uczucie miłości? Drogi już jest sam wyraz amor, czyli „miłość", od którego to wyrazu pochodzi słowo amicitia, czyli „przyjaźń". Jeśli sprowadzimy ją do naszej własnej korzyści, a nie będziemy kierowali się pożytkiem tego, kogo miłujemy, nie będzie to przyjaźń, lecz jakieś kupczenie swymi zyskami. W ten sposób kochamy łąki, pola i trzody, ponieważ ciągniemy z nich zyski; ale miłość i przyjaźń między ludźmi jest bezinteresowna. O ileż bardziej winna być taką pomiędzy bogami, którzy nic nie potrzebując miłują się wzajemnie, a zarazem troszczą się o ludzi. Jeżeli jest inaczej, to dlaczego wielbimy bogów, dlaczego modlimy się do nich, dlaczego kapłani odprawiają obrzędy religijne, a augurowie swoje wróżby, dlaczego zwracamy się do bogów z prośbami i składamy im ślubowania? Mówicie, że przecież „jest także dzieło Epikura o świątobliwości". Żarty sobie z nas stroi ten człowiek, nie tyle dowcipny, ile pozwalający sobie na swawolę w pisaniu! Bo jakaż może być pobożność, jeśli bogowie nie troszczą się o sprawy ludzkie? I cóż to za istota żywa, która niczym się nie zajmuje? Dlatego niewątpliwie bliższe prawdy jest to, co nasz wspólny przyjaciel Pozydoniusz napisał w piątej księdze dzieła O naturze bogów — iż zdaniem Epikura nie ma bogów, to zaś, co głosił on o bogach nieśmiertelnych, wypływało jeno z chęci uniknięcia prześladowania. Nie był on bowiem na tyle niemądry, iżby miał wyobrażać sobie bóstwo jako podobne do słabego człowieka, i to tylko pod względem zewnętrznych zarysów, a nie pod względem masywności ciała; bóstwo obdarzone wszystkimi członkami ciała, lecz zupełnie ich nie używające; jakąś istotę mizerną i przezroczystą, nic nikomu nie udzielającą, nic nie wyświadczającą, o nic zgoła nie dbającą, całkowicie bezczynną. Przede wszystkim istota taka istnieć nie może i Epikur, rozumiejąc to, w rzeczywistości odrzucił bogów, zostawiając ich tylko w słowach. Następnie, jeśli bóstwo jest naprawdę takie, iż nie okazuje ludziom żadnej łaskawości i przychylności, to niech zostawi mnie w spokoju! Bo po cóż miałbym mówić: „Bądź łaskawe dla mnie"? Nie może ono być łaskawe dla nikogo, ponieważ — jak twierdzicie — „wszelka łaskawość i życzliwość ma swe źródło w słabości".