Etyka absolutna a polityka

Total votes: 971

Max Weber

Jak jednak przedstawia się rzeczywisty stosunek pomiędzy etyką a polityką? Czy nie mają one, jak to się czasami mówi, ze sobą absolutnie nic wspólnego? Czy też, wręcz przeciwnie, prawdą jest, że „ta sama" etyka obowiązuje tak w politycznym, jak i w każdym innym działaniu. Niekiedy uważano, że oba te twierdzenia wykluczają się wzajem: słuszne jest albo jedno, albo drugie. Ale czy jest prawdą, że stosunki erotyczne i handlowe, rodzinne i urzędowe, stosunek do żony, kobiety sprzedającej warzywa, do syna, konkurenta, przyjaciela, oskarżonego -że stosunki te mogłyby być obwarowane tymi samymi co do treści nakazami jakiejkolwiek etyki świata? Czy rzeczywiście z punktu widzenia etycznych wymogów stawianych polityce zupełnie obojętny jest fakt, że posługuje się ona bardzo specyficznym środkiem: władzą, za którą stoi przemoc? Czy nie widzimy, że ideolodzy bolszewiccy i spartakusowscy, właśnie dlatego, że stosują ten środek polityczny, doprowadzają do tych samych rezultatów, co jakiś militarystyczny dyktator? Czym, jeśli nie osobą władców i ich dyletantyzmem, różni się panowanie rad robotniczych i żołnierskich od panowania dowolnej osoby dzierżącej władzę w dawnym reżimie? Czym różni się polemika większości przedstawicieli rzekomo nowej etyki, skierowana przeciw krytykowanym przez nich oponentom, od polemiki jakichś innych demagogów? Szlachetnym zamiarem! -- zabrani odpowiedź. Dobrze. Ale tu jest mowa o środkach, a zwalczani przeciwnicy całkiem lak samo, z absolutną subiektywną uczciwością, przypisują sobie szlachetność swoich ostatecznych zamiarów. „Kto mieczem wojuje, od miecza ginie" a walka jest wszędzie walką. A więc: etyka Kazania na Górze? Kazanie na Górze - innymi słowy: absolutna etyka Ewangelii - to poważniejsza sprawa niż sądzą ci, którzy chętnie dziś cytują owe przykazania. Z nią nie ma żartów. Dotyczy jej to, co powiedziano o przyczynowości w nauce: to nie jest dorożka, którą można dowolnie zatrzymać, by wedle uznania wsiadać i wysiadać. Tylko wszystko albo nic, taki właśnie jest jej sens, jeśli ma z tego wyniknąć coś więcej niż banały. A więc na przykład bogaty młodzieniec: „odszedł zasmucony, miał bowiem majętności wieli'". [Ewangelia św. Mateusza, 19,22]. Przykazanie Ewangelii jest bezwarunkowe i jednoznaczne: oddaj, co masz po prostu wszystko. Polityk powie: żądanie społecznie bezsensowne, dopóki nie zostanie przeforsowane wobec wszystkich. A więc: opodatkowanie, drenaż podatkowy, konfiskata-jednym słowem: przymus i porządek dotyczący wszystkich. Przykazanie etyki jednak wcale nie stawia takich kwestii na tym polega jego istota. Albo: „nadstaw drugi policzek!" Bezwarunkowo, nie pytając,jakim prawem bliźni bije. Etyka braku godności chyba że jest się świętym. Otóż właśnie: trzeba być świętym we wszystkim, przynajmniej chcieć być, trzeba żyć jak Jezus, apostołowie, św. Franciszek i jemu podobni, wówczas ta etyka ma sens i jest wyrazem godności. W przeciwnym razie nie. Albowiem jeśli w konsekwencji akosmicznej etyki miłości mówi się: „nie przeciwstawiać się złu siłą", to do polityka odnosi się zdanie wręcz przeciwne: powinieneś przeciwstawić się złu przy użyciu siły, inaczej — będziesz odpowiedzialny za sytuację, w której zło weźmie górę. Kto chce działać według etyki Ewangelii, niech powstrzyma się od strajków - albowiem są one przymusem - i niech idzie do żółtych związków zawodowych. Ale przede wszystkim niech nie mówi o „rewolucji". Albowiem ta etyka nie naucza chyba, że właśnie wojna domowa jest jedyną prawomocną wojną. Postępujący według Ewangelii pacyfista nie przyjmie broni albo ją odrzuci (jak zalecano to w Niemczech) z etycznego obowiązku, aby położyć kres wojnie - tej i każdej innej. Polityk powie: jedynym pewnym środkiem służącym zdyskredytowaniu wojny w dającej się przewidzieć przyszłości byłby pokój oparty na: status quo. Wtedy narody spytałyby: po co była ta wojna? Prowadzono by ją ad absurdum co obecnie nie jest możliwe. Albowiem dla zwycięzców - przynajmniej dla części z nich - opłaci się ona politycznie. A odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada na zwolenników postawy uniemożliwiającej nam wszelki opór Gdy więc minie okres wyczerpania, zdyskredytowany będzie pokój, nie wojna: takie są następstwa etyki absolutnej.

Wreszcie: obowiązek głoszenia prawdy. Dla etyki absolutnej jest on niezbędny. Wyciągnięto więc wnioski: trzeba publikować wszystkie dokumenty, zwłaszcza te obciążające własny kraj i na podstawie tych jednostronnych publikacji wyznać winę, jednostronnie, bezwarunkowo, bez względu na skutki. Polityk zauważy, że w efekcie nic sprzyja to prawdzie, lecz w wyniku nadużyć i rozpętania namiętności - zaciemnia ją; że tylko wyczerpujące ustalenia przeprowadzone planowo i bezstronnie mogą być owocne; każde inne działanie może mieć dla narodu, który postępuje w ten sposób, skutki nie do naprawienia przez dziesiątki lal. Ale właśnie „skutki" nie interesują etyki absolutnej.

To jest punkt decydujący. Musimy sobie uświadomić, że wszelkie zorientowane etycznie działanie może opierać się na dwóch zasadniczo różnych od siebie, przeciwstawnych i nie dających się pogodzić maksymach: może ono kierować się „etyką przekonań" lub „etyką odpowiedzialności". Nie znaczy to, że etyka przekonań jest identyczna z brakiem odpowiedzialności, a etyka odpowiedzialności z brakiem przekonań. O tym, oczywiście, nie może być mowy. Ale jest to niezmiernie głębokie przeciwieństwo: gdy z jednej strony działa się według maksymy etyki przekonań, na przykład w myśl zasady religijnej, że „chrześcijanin czyni dobrze, a rezultat pozostawia Bogu", a z drugiej strony - według maksymy etyki odpowiedzialności, ponosząc odpowiedzialność za (dające się przewidzieć) skutki swojego działania. Choćbyście Państwo bardzo przekonująco wyłuszczyli jakiemuś zdeklarowanemu syndykaliście, wyznawcy etyki przekonań, że skutkiem jego działania będzie wzrost szans reakcji, zwiększone uciemiężenie jego klasy, zahamowanie jej awansu - i tak nie zrobi to na nim żadnego wrażenia. Jeśli skutki działania płynącego z czystych przekonań są złe, to dla niego nie ten, kto działa, jest za to odpowiedzialny, lecz świat, głupota innych ludzi lub wola Boga, który ich takimi stworzył. Natomiast wyznawca etyki odpowiedzialności liczy się właśnie z owymi przeciętnymi ludzkimi wadami, nie ma on -jak słusznie stwierdził Fichte - żadnego prawa zakładać, że ludzie są dobrzy i doskonali, nie czuje się w stanie obarczać innych skutkami swojego działania, o ile mógł je przewidzieć. Powie on: te skutki będą przypisane mojemu działaniu. Wyznawca etyki przekonań czuje się „odpowiedzialny" jedynie za to, by nie zgasł płomień czystych przekonań, na przykład płomień protestu przeciw niesprawiedliwości porządku społecznego. Rozniecać ten płomień wciąż na nowo - oto cel jego zupełnie irracjonalnych, jeśli oceniać je z punktu widzenia ewentualnego sukcesu, czynów, które mogą i powinny mieć tylko wartość przykładu.

Problem jednak na tym się nie kończy. Każda etyka świata musi stawić czoło faktowi, że osiąganie „dobrych" celów jest w wielu wypadkach związane ze zgodą na użycie moralnie wątpliwych lub co najmniej niebezpiecznych środków, jak również z tym, że możliwe lub też prawdopodobne są złe skutki uboczne. I żadna etyka świata nie może przesądzić, kiedy i w jakim zakresie etycznie dobry cel „uświęca" etycznie niebezpieczne środki i skutki uboczne.

Dla polityki środkiem decydującym jest przemoc, a jaką doniosłość z punktu widzenia etyki ma napięcie między środkiem i celem, mogą Państwo wywnioskować stąd, że, jak każdy wie, rewolucyjni socjaliści (orientacja zimmerwaldzka) już podczas wojny wyznawali zasadę, którą można by zwięźle sformułować następująco: „jeśli mamy do wyboru: albo jeszcze kilka lat wojny i potem rewolucja, albo teraz pokój i żadnej rewolucji, to wybieramy te kilka lat wojny!". Na dalsze pytanie: „co może przynieść ta rewolucja?", każdy przygotowany naukowo socjalista odpowiedziałby, że nie ma mowy o przejściu do gospodarki, którą można by nazwać socjalistyczną we właściwym znaczeniu, lecz że powstanie znowu gospodarka burżuazyjna, która mogłaby jedynie pozbyć się elementów feudalnych i pozostałości dynastycznych. A więc dla tak skromnego rezultatu „jeszcze kilka lat wojny!" Wolno chyba powiedzieć, że nawet mając bardzo silne przekonania socjalistyczne można odrzucić cel, który wymaga środków tego rodzaju. Jednak bolszewicy i spartakusowcy, w ogóle socjaliści rewolucyjni wszelkiego rodzaju, widzą tę kwestię dokładnie tak samo i jest doprawdy ogromnie śmieszne, gdy ludzie ci potępiają moralnie „używających przemocy polityków" dawnego reżimu, a powodem potępienia jest stosowanie przez owych polityków środków (jakkolwiek całkowicie uzasadnione może być odrzucenie ich celów), którymi oni sami się posługują.

Wydaje się więc, że tu, o ten problem uświęcania środków przez cel, musi rozbić się całkowicie etyka przekonań. I rzeczywiście, logicznie rzecz biorąc, ma ona jedną możliwość: odrzucić każde działanie, które stosuje środki moralnie niebezpieczne. Logicznie rzecz biorąc. W świecie faktów oczywiście wciąż na nowo stwierdzamy, że wyznawca etyki przekonań nagle zmienia się w chiliastycznego proroka, że na przykład ci, którzy dopiero co głosili „miłość przeciw przemocy", w następnej chwili nawołują do przemocy - do przemocy po raz ostatni, mającej doprowadzić do zniszczenia wszelkiej przemocy - podobnie jak nasi wojskowi, którzy mówili żołnierzom przed każdą ofensywą: ta jest ostatnia, przyniesie zwycięstwo, a potem pokój. Wyznawca etyki przekonań nie może znieść etycznej irracjonalności świata. Jest on kosmiczno-etycznym „racjonalistą". Przypominają sobie Państwo, każdy spośród Państwa, kto zna Dostojewskiego, scenę z Wielkim Inkwizytorem, gdzie problem ten jest trafnie przedstawiony. Nie jest możliwe pogodzenie etyki przekonań i etyki odpowiedzialności; nie można też etycznie zadekretować, jaki cel ma uświęcać jakie środki; jeśli w ogóle robi się jakieś koncesje na rzecz tej zasady.

Kolega F.W. Foerster, którego osobiście wysoko cenię za niewątpliwą szczerość jego przekonań, natomiast jako polityka bezwarunkowo go odrzucam, uważa w swojej książce, że można ominąć trudności, trzymając się prostej tezy: z dobra może wyniknąć tylko dobro, ze zła - tylko zło. Wtedy zapewne nie istniałaby cała ta problematyka. Ale jest jednak zadziwiające, że 2500 lat po Upaniszadach taka teza mogła jeszcze ujrzeć światło dzienne. Nie tylko cały przebieg historii świata, ale każda bezstronna analiza codziennych doświadczeń mówi coś wręcz przeciwnego. Rozwój wszystkich religii świata polega przecież na tym, że właśnie coś przeciwnego jest prawdą. Prastary problem teodycei to przecież pytanie: jak to możliwe, że moc, którą przedstawia się jako wszechpotężną i łaskawą jednocześnie, mogła stworzyć tak irracjonalny świat niezasłużonego cierpienia, bezkarnej niesprawiedliwości i niepoprawnej głupoty. Albo nie jest wszechpotężna, albo nie jest łaskawa. Albo też życiem rządzą całkowicie odmienne zasady odpłaty i zadośćuczynienia, takie, które możemy interpretować metafizycznie, bądź też takie, które na zawsze pozostaną niedostępne naszej interpretacji. Ów problem: doświadczenie irracjonalności świata, był przecież siłą napędową wszelkiego rozwoju religii. Indyjska nauka o karmie i perski dualizm, grzech pierworodny, predestynacja i Deus absconditus wszystko wyrosło z tego doświadczenia. Także dawni chrześcijanie wiedzieli bardzo dokładnie, że świat jest rządzony przez demony i że kto obcuje z polityką, to znaczy używa władzy i przemocy jako środków, ten zawiera pakt z mocami diabelskimi. Jeśli chodzi o działanie polityczne, nie jest więc prawdą, że z dobra tylko dobro może wyniknąć, a ze zła tylko zło, lecz często wręcz przeciwnie. Kto tego nie widzi, ten faktycznie jest dzieckiem pod względem politycznym.

Elyka religijna rozmaicie radziła sobie z faktem, że należymy do rozmaitych porządków życia, w których rządzą różne prawa. Helleński politeizm składał ofiary zarówno Afrodycie, jak Herze, zarówno Dionizosowi, jak Apollinowi, i wiedział, że nierzadko spierali się oni ze sobą. Hinduistyczny porządek życia czynił każdy z rozmaitych zawodów przedmiotem szczególnego prawa etycznego, dharmy, tworząc z nich odrębne kasty, oddzielał je na zawsze od siebie, a przy tym umieszczał je w stałej hierarchii starszeństwa, z której nie było ucieczki dla osób urodzonych w danej kaście-, chyba że poprzez ponowne narodziny w następnym życiu; w ten sposób różnicował ich dystans wobec najwyższych zbawczych dóbr religijnych. Miał tez możliwość rozbudowania dharmy poszczególnych kast; od ascetów i braminów począwszy, na łajdakach i ladacznicach skończywszy, zgodnie z immanentnymi prawami wykonywanych przez nich zawodów. Było tam miejsce dla wojny i polityki. Włączenie wojny do ogółu porządków życia znajdą Państwo w Bhagavadgicie, w rozmowie między Kriszną i Ardżuną. „Czyń dzieło konieczne" - tzn. według dharmy kasty wojowników i jej reguł to, co nakazuje obowiązek, to, co odpowiednio do celu wojny rzeczowo konieczne; według tej wiary nie szkodzi to szczęściu religijnemu, lecz mu służy. Przed ówczesnym wojownikiem indyjskim, który ponosił bohaterską śmierć, niebo Indry stało otworem, tak jak Walhalla stała otworem przed Germaninem. Podobnie jednak jak Germanin, który gardził chrześcijańskim rajem z jego anielskimi chórami, wojownik indyjski gardził nirwaną. Ta specjalizacja etyki umożliwiła etyce hinduskiej traktowanie tej królewskiej sztuki w sposób całkowicie spójny, zgodny z prawami własnymi polityki, a nawet je radykalizujący. Rzeczywiście radykalny „makiawelizm", w popularnym sensie tego słowa, jest w indyjskiej literaturze w klasycznej formie reprezentowany w Arthasiuastra Kautalji (na długo przed chrześcijaństwem, prawdopodobnie z okresu Czandragupty); w porównaniu z tym Książę Machiavellego to igraszka. W etyce katolickiej, która zresztą jest dość bliska profesorowi Foersterowi, consilia evangelica stanowią, jak wiadomo, etykę szczególną, przeznaczoną dla tych, którzy obdarzeni są charyzmą życia świętego. Obok mnicha, któremu nie wolno przelewać krwi ani szukać zysku, są tu pobożny rycerz i mieszczanin, którzy z tych wolności korzystaj. Gradacja etyki i jej włączenia w organizm nauki o zbawieniu są mniej konsekwentne niż w Indiach, zresztą zgodnie z chrześcijańskimi założeniami wiary musiało i mogło tak być. Zepsucie świata przez grzech pierworodny stosunkowo łatwo pozwalało włączyć do etyki przemoc, stanowiącą środek karny przeciw grzechowi i kacerzom, którzy zagrażają zbawieniu dusz. Jednak oparte wyłącznie na etyce przekonań, absolutne wymogi Kazania na Górze i opierające się na nich religijne prawo naturalne jako prawo absolutne zachowały swoją rewolucyjną siłę i z impetem żywiołu pojawiały się na planie prawie zawsze w czasach społecznych wstrząsów. One to stworzyły zwłaszcza radykalno-pacyfistyczne sekty, z których jedna zrobiła w Pensylwanii eksperyment powołała państwowość wyrzekającą się użycia przemocy na zewnątrz. Był on o tyle tragiczny w swym przebiegu, że gdy wybuchła wojna o niepodległość, kwakrowie nie mogli z bronią w ręku walczyć o swe ideały, o które ta wojna się toczyła. Normalny protestantyzm natomiast legitymizował państwo (a więc środki przemocy) w ogóle, a prawomocne państwo autorytarne w szczególności, widząc w nim urządzenie boskie. Luter zdejmował z jednostki etyczną odpowiedzialność za wojnę i przerzucał ją na zwierzchność. Posłuszeństwo wobec niej w innych sprawach niż sprawy wiary nigdy nie mogło być traktowane jak wina. Dla kalwinizmu z kolei przemoc z zasady była środkiem obrony wiary, uznawał on zatem wojnę religijną, która w islamie od początku była elementem życia. Widać więc: absolutnie nie jest prawdą, że to dopiero nowoczesna, zrodzona z renesansowego kultu herosów niewiara narzuciła problem etyki politycznej. Wszystkie religie zmagały się z nim, z najróżniejszym skutkiem i -jak wynika z powyższego wywodu — nie mogło też być inaczej. Specyficzne środki prawomocnej przemocy same przez się, gdy znajdą się w rękach ludzkich związków, stanowią czynnik nadający szczególny charakter wszelkim problemom etycznym w polityce.

 

Ktokolwiek godzi się na te środki - a każdy polityk to robi - ten skazany jest (bez względu na cel, któremu mają one służyć) na płynące stąd specyficzne konsekwencje. W największym stopniu dotyczy to bojowników wiary, zarówno religijnej, jak i rewolucyjnej. Możemy spokojnie wziąć za przykład współczesność. Kto chce przemocą zaprowadzić na ziemi absolutną sprawiedliwość, potrzebuje do tego stronników: „aparatu ludzkiego". Musi mu dać nadzieję na niezbędne, wewnętrzne i zewnętrzne nagrody - nagrodę wieczną lub doczesną - w przeciwnym razie aparat nie będzie funkcjonował. A więc nagrody wewnętrzne: w warunkach nowoczesnej walki klasowej - zaspokojenie nienawiści i żądzy zemsty; przede wszystkim: zaspokojenie resentymentów i pseudoetycznego pieniackiego przekonania o własnej słuszności, czyli potrzeby spotwarzania i oczerniania przeciwników. Nagrody zewnętrzne: przygoda, zwycięstwo, łup, władza i beneficja. Sukces przywódcy zależy całkowicie od funkcjonowania jego aparatu. Tym samym zależy też od jego (tego aparatu) motywów, a nie od motywów przywódcy. A więc od tego, czy stronnikom przywódcy - czerwonej gwardii, szpiclom, agitatorom, których potrzebuje - owe nagrody mogą być stale przyznawane. Dlatego to, co rzeczywiście osiąga on w takich warunkach, nie zależy od niego, tylko jest wyznaczone przez owe przeważnie niskie etycznie motywy działania jego stronników, którzy tylko dopóty dopóty utrzymywani są w ryzach, dopóki przynajmniej część tej kompanii – chyba też nigdy dotąd nie była to większość - przepojona jest uczciwą wiarą w jego osobę, i w jego sprawę. Ale nie dość na tym, że tak naprawdę wiara ta, nawet jeśli jest subiektywnie uczciwa, w ogromnej większości wypadków jest tylko etycznym „uprawomocnieniem" żądzy zemsty, władzy, łupu i beneficjów (nie dajmy sobie nic na ten temat wmówić, pamiętajmy, że materialistyczna interpretacja historii również nie jest dorożką, do której można dowolnie wsiadać i która nie zatrzymuje się przed wyznawcami rewolucji!). Najważniejsze, że po emocjonalnej rewolucji przychodzi tradycjonalistyczna codzienność, bohater wiary, a przede wszystkim sama wiara, znika lub też staje się - co przynosi jeszcze bardziej wiadome skutki — przedmiotem konwencjonalnej, czczej gadaniny politycznych kołtunów i techników. Rozwój ten dokonuje się szczególnie szybko właśnie wtedy, gdy walka toczy się o wiarę, ponieważ taką walką zazwyczaj kierują lub ją inspirują prawdziwi przywódcy: prorocy rewolucji. Albowiem jak w każdym aparacie partyjnym, tak i tutaj, jednym z warunków sukcesu jest wyjałowienie, uprzedmiotowienie, duchowa proletaryzacja w imię „dyscypliny". Toteż stronnicy bojownika wiary, którzy objęli panowanie, zazwyczaj szczególnie łatwo degenerują się i stają się warstwą najzwyklejszych beneficjantów.

Kto chce uprawiać politykę w ogóle lub nawet traktować ją jako zawód-powołanie, musi być świadom tych etycznych paradoksów i swojej odpowiedzialności za to, co może stać się z nim samym pod ich ciśnieniem. Zadaje się on, powtarzam to, z diabelskimi mocami, które kryją się za każdą przemocą. Wielcy wirtuozi miłości człowieka i dobroci, pochodzący czy to z Nazaretu, czy z Asyżu, czy z indyjskich zamków królewskich, nie posługiwali się środkami politycznymi - przemocą, ich królestwo było „nie z tego świata". A jednak oddziaływali i oddziaływają w tym świecie, a postaci takie jak Platon Karatajew czy święci Dostojewskiego ciągle jeszcze są ich najbardziej adekwatnymi replikami. Jeśli ktoś szuka zbawienia duszy i ratunku dla innych dusz, nie robi tego na drodze polityki, która ma zupełnie inne zadania: jej zadania dają się rozwiązywać tylko przy użyciu przemocy. Geniusz czy demon polityki żyje z bogiem miłości, także z Bogiem chrześcijańskim w jego kościelnej postaci, w wewnętrznym napięciu, które w każdej chwili może eksplodować jako konflikt nie do rozstrzygnięcia. O tym wiedzieli ludzie także w czasach panowania Kościoła. Wciąż na nowo spadała na Florencję klątwa, a miało to wówczas dla ludzi i zbawienia ich dusz o wiele potężniejszą moc niż (mówiąc słowami Fichtego) „zimne przyzwolenie” Kantowskiego sądu etycznego – a jednak mieszczanie walczyli przeciw państwu kościelnemu. I w odniesieniu do takich sytuacji Machiavelli, w jednym z pięknych fragmentów, o ile się nie mylę, Historii florenckich, wkłada w usta jednego ze swych bohaterów pochwałę tych obywateli, dla których wielkość ojczystego miasta była droższa niż zbawienie duszy.

 

Gdy zamiast „ojczyste miasto" albo „ojczyzna" - obecnie może nie dla każdego jest to jednoznaczna wartość - powiedzą Państwo: „przyszłość socjalizmu" albo „międzynarodowy pokój", wówczas problem zostanie sformułowany w postaci odpowiadającej obecnej sytuacji. Wszystko bowiem do czego dąży się na drodze etyki odpowiedzialności poprzez działanie polityczne, które operuje środkami przemocy, stanowi zagrożenie dla „zbawienia duszy". Gdy jednak szuka się tego zbawienia w walce religijnej, posługując się czystą etyką przekonań, wówczas może ono na tym ucierpieć i zostać zdyskredytowane na wiele pokoleń, albowiem brak w takiej postawie poczucia odpowiedzialności za skutki. Działający nie jest wtedy świadom, że grają tu rolę owe diabelskie moce. Są one nieubłagane, a z ich obecności wynikają konsekwencje dla jego działania oraz dla niego w sensie wewnętrznym, konsekwencje, których zostanie bezradną ofiarą, jeśli ich nie dostrzeże. „Diabeł, ten jest stary". I nie o wiek, nie o lata życia chodzi w zdaniu: „więc starzejcie się, by go zrozumieć". " Ja również nigdy nie godziłem się, by przelicytowywano mnie w dyskusjach, powołując się na datę z metryki urodzenia; ale w końcu zwykły fakt, że ktoś liczy 20 lat, a ja mam ponad 50, nie może też być dla mnie powodem, bym traktował sam ten fakt jak osiągnięcie, dla którego miałbym dozgonnie żywić najgłębszy szacunek. Nie wiek decyduje. Ale zapewne wyćwiczona bezwzględność spojrzenia na realia życiowe i umiejętność znoszenia ich oraz wewnętrznego im sprostania.

To prawda, politykę uprawia się przy użyciu głowy, ale z pewnością nie tylko głowy. Tu wyznawcy etyki przekonań mają rację. Nie można jednak nikogo pouczać, czy powinien działać jako wyznawca etyki przekonań, czy też jako wyznawca etyki odpowiedzialności, i kiedy jako pierwszy, a kiedy jako drugi. Przyjmijmy, że teraz, w czasach jak Państwo twierdzą, nie „jałowego" podniecenia (upieram się, że podniecenie nie zawsze jest jednak prawdziwą namiętnością) nagle rozplenią się tu bujnie politycy przekonań z hasłem na ustach: „to świat jest głupi i podły, a nie ja, odpowiedzialność za skutki dotyczy nie mnie, lecz innych, w których służbie pracuję i których głupotę i podłość wykorzenię". Otóż jeśli do tego dojdzie, to mówię otwarcie, że najpierw spytam o miarę wewnętrznej powagi, jaka stoi za tą etyką przekonań. Mam wrażenie, że w dziewięciu przypadkach na dziesięć będę miał do czynienia z fanfaronami, którzy nie czują realnie, czego się podejmują, a tylko upajają się romantycznymi sensacjami. W sensie ludzkim nie bardzo mnie to interesuje i wcale mnie nie porusza. Natomiast jest rzeczą ogromnie wstrząsającą, jeśli człowiek dojrzały - wszystko jedno, czy stary, czy młody wiekiem - który odpowiedzialność za skutki odczuwa realnie i całą duszą i działa według etyki odpowiedzialności, powie w którymś momencie: „Przy tym stoję i nie mogę inaczej". Oto coś w sensie ludzkim prawdziwego i przejmującego. Albowiem każdy z nas, kto nie jest wewnętrznie martwy, kiedyś będzie zapewne mógł poznać ten stan. W tym sensie etyka przekonań i etyka odpowiedzialności nie są absolutnym przeciwieństwem, lecz uzupełniają się, razem dopiero tworząc prawdziwego człowieka, który może mieć „powołanie do polityki".


Weber
Przekład: Andrzej Kopacki,

Fragmenty tekstów dostępnych w naszej witrynie są pozbawiane przypisów i aparatu naukowego w porównaniu do wydań książkowych - ich lektura może więc dać zaledwie wstępną orientację w temacie.