Rzym i jego religia. Rozdział III

Total votes: 2212

T. Zieliński

Rozdział I | Rozdział II | Rozdział III | Rozdział IV | Rozdział V | Rozdział VI | Rozdział VII | Rozdział VIII | Rozdział IX | Rozdział X | Rozdział XI | Rozdział XII |

Religja rzymska, na swoim szczeblu początkowym, przedstawia dość mglisty „polidemonizm", z niejakiemi domieszkami „animizmu" i „totemizmu"... Jest to teza zupełnie słuszna, wszelako, nawet wyposażona we wszelkie ilustracje, jakie moźnaby przytoczyć, daje nam ona zaledwie ramy zewnętrzne, w których religja rzymska zamykała się na badanym stopniu rozwoju. Jeśli pragniemy dotrzeć do jej duszy, musimy wyrazić się w ten sposób: na początku była religio. I, nim pójdziemy dalej, musimy stawić sobie pytanie, na czemże zasadzała się ona, owa religio?

W tym celu najlepiej bądzie porównać ze sobą dwa bóstwa, które następnie utożsamiono ze sobą: Demetrę grecką i Cererę rzymską. Tutaj, na szczęście, proces czucia i myślenia jest u obu ludów zupełnie jasny. Czem jest Demetra? Jest to, przedewszystkiem, używając zwrotu dAnnunzia, symbol „odradzania się zboża"; w tym względzie odpowiada ona po części Cererze rzymskiej, dzięki czemu właśnie została z nią utożsamiona. Ale na tem bynajmniej nie koniec. Właściwa duchowi greckiemu transcendentalność kazała mu wyodrębnić siłę, która to odradzanie się sprawiała, w postać osobnego bóstwa, mającego własne indywidualne życie. Demetra „wynalazła" uprawę roli i w ogóle rolnictwo. W pradawnych czasach wyprawiła ona do ludzi posła swego i zwiastuna, Triptolernosa—owo imię przejrzyste wyobraża go, jako symbol trzykroć zoranej roli — w tym celu, ażeby nauczył ich uprawy gruntu. Artyści lubili odtwarzać wielki ów moment, kiedy to łaskawa bogini z obliczem, tchnącem łagodą i miłością, wręczała posłusznemu, młodzieńczemu uczniowi drogocenne kłosy, ustępując mu jednocześnie swego rydwanu, zaprzężonego w skrzydlate smoki, ażeby rychlej celu dojechał. Jest to wszakże jedna dopiero strona działalności oraz znaczenia Demetry: dary jej położyły kres koczowniczemu życiu ludzkości; uczyniła ona to życie osiadłem; kazała człowiekowi założyć gminę i ulegać jej prawu. Grek kochał Demetrę i czcił ją jako „Demetrę pracodawczynię"—Demeter thesmophoros. Ale i to jeszcze niewszystko: pogrążając się w wielką tajń odradzania się zboża, Hellen ulegał cudownej idei kolejnego po sobie następstwa zgonów i narodzin, bytu i niebytu. Ziarno, -wydobyte z kłosa i powierzone ziemi, dzięki jej potędze, znów wschodzi na powierzchnię, znów przeistacza się w kłos. A więc niema zagłady, niema unicestwienia, bywa chwilowy tylko zastój życia; a więc, zapewne, i nas po zgonie oczekuje nowe życie: po niedługim pobycie w mroku podziemnym znów ujrzymy światło słoneczne. W religję Demetry wszedł dogmat wiary w trwanie życia poza grobem, wyrażony w micie o Demetrze i jej „córze" (Kore), porwanej przez boga śmierci, a następnie zwróconej matce, która tutaj dopiero, na tym stopniu rozwoju, staje się rzeczywiście „matką" (De-meter). Następnie, sam ów mit o matce, która postradała dziecko, zajął fantazję Hellenów: wszystek czar człowieczej miłości macierzyńskiej przelano w postać tej bogini—prawdziwej Mater dolorosa starożytności. Wszystko to stało się treścią eleuzyńskiego kultu Demetry — słynnych po wsze czasy „misterjów eleuzyńskich". Jak widać z krótkiej tej charakterystyki, grecka religja Demetry miała w swojem jądrze uczucie— uczucie religijne, wywoływane tajemniczem zdarzeniem „odradzania się zboża", lecz jądro to zewsząd obrosło innemu uczuciami i wyobrażeniami, wyrosłemi z rozmyślań i fantazji.

Jeśli teraz zapragniemy zrozumieć rzymską Cererę, to musimy odrzucić to wszystko, co w Demetrze greckiej było wytworem rozmyślań i fantazji. Niedość na tem: musimy uwolnić się od tej transcendentalnej metody odczuwania, która w Grecji doprowadziła do wyobrażania sobie Demetry w postaci jasnolicej, łaskawej bogini: religja rzymska pierwotnie żadnego antropomorfizmu nie znała. Musimy wskrzesić przed sobą, o ile można, najkonkretniej, najpełniej, obraz falujących łanów, jakiemi widział je rolnik rzymski, człowiek, żyjący teraźniejszością i zgoła niepomny tego, że przodkowie jego byli koczownikami. Pszenica już dostała kłosa, lecz jeszcze nie kwitnie; miło jest patrzeć, jak za każdym podmuchem wiatru chylą się jej prężne, soczyste źdźbła; miło jest poić słuch tajemniczym gwarem tych zielonych fal. I oto, to, co widzi on, co słyszy, jest to właśnie — Cerera... albo, raczej, to, co jest mu miłe w tym szumie, w tej falującej zieleni. Nie wyobrażenie, lecz uczucie tkwi u podstaw religji. Cerera — jest to ta utajona potęga, która objawia się we wzroście zbóż; ona to rokuje chłopu bogaty urodzaj i napełnia serce jego słodkiem uczuciem zamożności, ale też może ona zawieść wzbudzone przez się nadzieje: wegetacji może się zatrzymać, kłosy, nie nabrawszy ziarna, mogą przypalić się i uschnąć, zielone lany przedwcześnie mogą pożółknąć od chorobliwej rdzy—ze słodkiem uczuciem nadzei łączy się strach... Jest to nie wszystko jeszcze; religio składa się nietylko z tych dwojga uczuć; a zresztą, nim posuniemy się dalej, zatrzymajmy się na nich.

Tu, przedewszystkiem, rzuca się w oczy kontrast między religja grecką a rzymską: o ile tamta jest transcendentalna, o tyle to jest immanentna. Grek wierzący nie zdziwiłby się wcale, gdyby gdzieś po drodze spotkał swoją Demetrę w postaci kobiety wysokiej i pełnej, z łagodnym na twarzy uśmiechem; Rzymianin zaś nigdyby w kobiecie takiej nie uznał swojej Cerery: ta objawia mu się wyłącznie w rosnącem zbożu. Przytem, rozmyślnie powiedziałem: w rosnącem zbożu; dopóki zboże jeszcze nie wzeszło, posiane zaś .spoczywa w roli, rządzi niem nie Cerera, lecz Saturn; skoro zaś już wyrosło i kwitnie—Flora; gdy dojrzewa ku żniwu—Consus. Jak widać stąd, nie w przedmiocie zamieszkuje bóstwo, lecz w akcie; uczucie nadziei i strachu powszędy jest jednakowe, różnie się atoli zabarwia, w zależności od tego, w jakiej znajduje się fazie przedmiot, który je wywołuje; ze zmianą zaś zabarwienia ulega również zmianie odpowiadające mu bóstwo. Nazwaliśmy dopiero co religję rzymską immanentna; teraz dołączyć możemy jeszcze jedno określenie: będąc immanentną, jest ona nie substancjalna, lecz aktualna. Proszę czytelnika o to, aby zapamiętał sobie to określenie i nie dał zbijać się z tropu rzekomym wyjątkom, jakie może podszepnąć mu jego erudycja. Istotnie, zdarzają się przykłady, w których jednostajność i stałość aktu sprawia złudzenie substancjalności. Przykładami temi będziemy mieli czas jeszcze się zając: wtenczas pozorność tej substancjalności stanie się oczywista.

Nietrudno zrozumieć, że aktualność religji opiera się na jej immanentności, jako na swem podłożu; istotnie, jeśli wyobrazimy sobie połączenie zasady aktualności z zasadą transcendentalności, to otrzymamy oczywistą niedorzeczność, wciąż powstające i znikające bóstwa. Pożytecznie będzie dodać natychmiast, że niedorzeczność ta nie omieszkała wystąpić; zobaczymy, jak religji rzymskiej, w dalszym jej rozwoju, wypadło wchłonąć w siebie zasadę transcendentalności: doprowadziło to do dwoistości i sprzeczności, które obfity dały żer krytykom. Pierwiastkowej religji rzymskiej krytyka owa nie tykała; stanowiła ona całość jednolitą i konsekwentną, wynikając z jednolitości uczucia, tego wszelkiej religji praźródła. Nieuniknionem atoli następstwem aktualności religji rzymskiej była, potrzecie, płynność religijnych jej wyobrażeń; nie było i być nie mogło różnicy dokładnej między Saturnem a Cererą, Cererą a Florą, Florą a Consusem, jak nie było granicy określonej między zbożem kiełkującem, kwitnącem a dojrzewającem. Jak akty same przechodziły jeden w drugi, tak również towarzyszące im uczucia nieświadomie ulegały odpowiednim metamorfozom, a wraz z uczuciami kolejno po sobie następowały bóstwa. Bóstwa tedy rzymskie, mocą swej własnej natury, zdolne były do ustawicznego różnicowania się i scalania: im człowiek stoi bliżej sprawy, tem skłonniejszy będzie do pierwszego; im dalej — tem bardziej skłaniać się będzie do drugiego. Rolnik z zapartym tchem spogląda na wzrastającą ruń: ach, gdyby Cerera była nań łaskawa! — Nagle rdza pojawia się na kłosach. Logika domyślać się każe, że Cerera popadła w gniew; lecz uczucie krzywdy i odrazy, powodowane widokiem ginącego od rdzy zboża, tak odmienne jest od uczuć, skojarzonych z imiemiem Cerery, że zaszła potrzeba stworzenia dlań nowego równoważnika religijnego. Powstał osobny demon rdzy, Robigus: gwoli jego przejednania, święcono święto osobne, Robigalia (25 kwietnia), przyczem lud tłumnie udawał się do gaju Robiga i składał mu w ofierze psa rudego... Tutaj, zresztą, potrącamy o nową część składową rzymskiej religio, o której mowa będzie dalej... Daliśmy przed chwilą przykład różnicowania wyobrażeń religijnych; rzecz prosta, wynikało ono z pobliża człowieka względem sprawy. Naodwrót, oddalenie jego od sprawy prowadzić będzie ku scalaniu. W sercu rzemieślnika, mieszkającego w dusznym, zgiełkliwym Rzymie, aktom zasianego, rosnącego, kwitnącego i zbieranego zboża nie towarzyszyły żadne uczucia; dla niego istnieje tylko akt zboża nabywanego, to jest zboża wogóle, które skojarzy on bądź z jednem z nadmienionych bóstw rolniczych, a więc, na mocy warunków historycznych, z Cererą, bądź też z bóstwem nowem, ad hoc stworzonem, Annoną („taniością urodzaju"). Przy swobodzie zarówno różnicowania, jak i scalania, można będzie powiedzieć, że religja rzymska przebywa w równowadze niestałej między dworna biegunami, ku obu mając jednakową dążność: różnicowanie wiodło ją ku biegunowi pandemonizmu, scalanie—ku biegunowi panteizmu. Pomińmy tymczasem pierwszy, zajmijmy się wtórym. Zgodnie z tem, co wyżej rzeczono, musimy uznać, że panteizm, w religji rzymskiej utajony, był to panteizm aktualny. Ten rys odrazu odróżnia go od panteizmu Spinozy, który był właśnie panteizmem substancjalnym, zbliża natomiast z tym na świat poglądem, który ma początek swój w Heraklicie, koronę zaś swoją—w Schopenhauerze. W rzeczy samej, religję rzymską zrozumiemy i ocenimy jak najlepiej, mówiąc, językiem filozofa niemieckiego, że była ona czcią, składaną Woli powszechnej w jej rozlicznych przejawach.

Nie znaczy to, rozumie się, że Rzymianie byli wyznawcami Schopenhauera; znaczy to tylko, że u podstaw ich religijnego na świat poglądu spoczywało to uczucie, które nadmieniony genjalny myśliciel nauczył nas pojmować. Możemy nawet pójść dalej, tymże posługując się językiem, i powiedzieć: bóstwa rzymskie były objektywizacjami Woli powszechnej; tem odrazu wyrażamy to, co odróżnia je od wszelkich bóstw innych.

Wola powszechna, wedle nauki tegoż filozofa, jest nam bezpośrednio zrozumiała, dzięki temu, że żyje ona w nas samych w postaci naszej woli osobistej; głęboka ta myśl tłumaczy nam dwie inne strony religji rzymskiej. Jedną z nich potrąciliśmy już wyżej: analogja Woli powszechnej z naszą wolą osobistą musiała naprowadzić Rzymianina na tę samą myśl, która u innych narodów była wynikiem antropomorficznych lub terjomorficznych wyobrażeń o ich bóstwach, na myśl o możności wpływania na tę wolę w drodze darów i przekonań. Oczywiście, sama możność ta nie wystarczała: trzeba było wiedzieć, jak ją urzeczywistniać, jak modlić się, jakie i w jaki sposób składać ofiary. Na szczęście, ludzie wiedzę tę posiadali, zdobywszy ją z dwóch źródeł. Pierwszem było objawienie; wierzono, że bóstwo ongi dobrowolnie zstąpiło między ludzi i wskazało im obrzędy błagalne i dziękczynne. Takimi ludźmi byli bohaterowie zamierzchłych czasów: Romulus i Numa, współbiesiadnicy bogów. Testamentu ich święcie należało przestrzegać, ani jedno słowo nie powinno było ulec opuszczeniu w modlitwie, ani jeden ruch w obrzędzie, w przeciwnym razie cały akt stawał się bezskuteczny albo nawet zgubny dla spełniającego. Niedość tego: jeśli bóstwo objawiło się swym bohaterom, to dzięki temu, że byli oni, więcej nad innych, bóstwu pokrewni. Stąd zaś wynika, że utrzymanie tego związku z bóstwem możliwe jest jedynie pod warunkiem utrzymania samego pokrewieństwa, to jest jedynie dla tych, którzy pochodzą od wybrańców bóstwa. Innemi słowy: obrzędy muszą być przekazywane dziedzicznie; wraz z usunięciem dziedziczności ustępuje też możliwość związku z bóstwem. Oto przyczyna tego uporu, jaki wykazał patrycjat w walce z plebsem.

Drugiem źródłem był przypadek albo doświadczenie: domyślano się, że to, co raz uśmierzyło gniew bóstwa, może uśmierzyć go i w przyszłości. Rzecz jasna, i tutaj również należało ściśle przestrzegać raz ustalonego rytuału, dziedziczność atoli była zbędna, ponieważ nie było objawienia, było zaś tylko proste i powszechnie dostępne dostrzeżenie związku między przyczyną a skutkiem.

Jakkolwiekbądź, wobec wrodzonej Rzymianom bojaźni bożej, rytuał, zdobyty z dwu nadmienionych źródeł, był bardzo rozległy i złożony, a wobec surowości ich wymagań co do ścisłości i pełni wykonania, był zarazem i dość trudny. Nieskazitelność jego tradycji, przekazywanej z pokolenia w pokolenie, stanowiąca o pomyślności państwa, możliwa była jedynie przy istnieniu kapłaństwa i osobnych kolegjów kapłańskich. W zjawisku tem nic szczególnego niema: stan kapłański widzimy także u innych narodów; Rzym ilościowo tylko od nich się wyróżniał. Ta jednakowoż różnica ilościowa jest dość uderzającą, w każdym bądź razie, pontifexy, augurowie, westalki znacznie godnością i powagą górują nad kapłanami i kapłankami Grecji. Możemy to wytłumaczyć tem, że bogowie greccy, właśnie dzięki swemu antropcmorfizmowi, byli o wiele „humanitarniejsi" od owych abstrakcyjnych i, w abstrakcyjności swej groźnych, uprzedmiotowień woli powszechnej, które czcili Rzymianie.