Rzym i jego religia. Rozdział XI

Total votes: 2173

T. Zieliński

Rozdział I | Rozdział II | Rozdział III | Rozdział IV | Rozdział V | Rozdział VI | Rozdział VII | Rozdział VIII | Rozdział IX | Rozdział X | Rozdział XI | Rozdział XII |

Schyłek republiki rzymskiej poprzedzony był tym stanem niepokoju, który pokrótce scharakteryzowaliśmy powyżej, w końcu rozdziału VII — oczekiwaniem jakowejś katastrofy, jakowegoś odrodzenia miasta Rzymu, tej Troi wtórej, tego spadkobiercy sławy jej i jej niedoli. W owych latach klęsk religja rzymska okazała się znów, jak w okresie drugiej wojny punickiej, niezdolna do niesienia pociechy strapionym i podźwignięcia mało-dusznych; a ponieważ teraz gorliwi następcy Katona starannie strzegli jej od wszelkich wpływów postronnych, tedy pochyliła się ku upadkowi. Godności kapłańskie, o ile nie miały w sobie pierwiastka politycznego wakowały dla braku osób wierzących, które zgadzałyby się ulegać połączonym z niemi ciężarom i krepom; świątynie, wobec braku pieniędzy na ich restaurację, waliły się w gruzy; nawet bogowie ulegali zapomnieniu tak dalece, że uczony Warro, w swych „Starożytnościach sakralnych", zmuszony był podzielić panteon rzymski na „bogów znanych" i „bogów nieznanych" (di incerti), rozumiejąc przez tych ostatnich te bóstwa, o których nic określonego dowiedzieć się nie mógł. Ostatni twór religijnej myśli, rzymskiej, Fortuna, zabierała powietrze i wilgoć bogom pozostałym, nie wyłączając nawet czcigodnych „krajowców", którzy wobec tego, nie znajdując czcicieli dla idej, przez się uosabianych, zapadali w sen i głuchotę.

Kiedy minęło równe dziesięć „wieków"—wedle rachuby rzymskiej „wiek" (saeculum) zawierał w sobie 110 lat — od czasu zburzenia Troi starożytnej, zagrażał Rzymowi Sulla; od owego roku poczynając, dziwnym losu kaprysem, ciosy waliły się jeden za drugim, przy ścisłem zachowaniu dziesięcioletnich odstępów czasu. W roku 83 spłonął chram na Kapitolu, symbol i poręka mocarstwa rzymskiego; w roku 73 została znieważona Westa tym samym złowrogim znakiem, jak ów, przeciw któremu, podczas wojny z Hannibalem, szukano pomocy w Delfach; w roku 63 spisek Katiliny groził zagładą państwu; mowy Cycerona, jego zgroza i tryumf stają się zrozumiałe dopiero na złowieszczem tle owych przeczuć rychłego końca światowładnego miasta; w roku 53 legjony rzymskie zginęły w pustyni syryjskiej pod strzałami strasznych od owej pory Partów; w roku 43 zawaliła się sama republika, na jej gruzach zaś powstał zwiastun cesarstwa w osobie triumwiratu. Wtenczas właśnie wszyscy przeświadczeni byli o nieuchronnej zagładzie; ale zagłada nie nadeszła; termin następny nie przyniósł nic okropnego, niebawem zaś najmędrszy i najprzezorniejszy z triumwirów, późniejszy cesarz August, pokonał swego ostatniego nieprzyjaciela i zapewnił nanowo państwu swemu pokój ludzi i bogów na długie czasy.

Nie przyszła tedy zagłada; przyszło odrodzenie. Jakaż była religja Rzymu odrodzonego?

Była ona, we wszystkich trzech, wyodrębnionych dotychczas kierunkach — narodowym, greckim i wschodnim—postępem w porównaniu z republikańską; ale ponieważ trzy te kierunki niemożliwe były do pogodzenia między sobą, więc i teraz jednolitości nie osiągnięto, powikłanie zaś, zagadnienia religijnego wzrosło jeszcze bardziej. Niepodobna odpowiedzialności za to składać na barki fundatora nowego ustroju; w drodze swych reform religijnych posunął on naprzód religię rzymską bezpośrednio w jednym tylko kierunku; w drugim—przyzwalał jedynie na jej ruch, ruchowi zaś w kierunku trzecim kłaść tamy nie czuł się na siłach.

Posunął on ją naprzód w tym kierunku, który pokrótce nazywamy greckim. Znajdował się on w stanie upośledzenia od czasu reakcji religijnej Katona Starszego; a, ponieważ stronnictwo reakcji religijnej było jednocześnie stronnictwem republikańskiem, przeto jasną było rzeczą, że cesarz, w jej szeregach miejsca mieć nie mógł. Rola jego w zakresie religji zupełnie była analogiczna z tą, jaką spełnić mu wypadło wobec sporu w zakresie literatury: tam z politycznego już wyrachowania musiał on wspierać poetów nowoklasycznych, z Wirgiliuszem na czele, przeciwko archaikom, stronnikom poezji republikańskiej; to samo i tutaj. Nadomiar, dom Juljuszów. w znacznym stopniu wyniesienie się swoje zawdzięczał Sybilli i legendzie o pochodzeniu swem od Trojańczyka Eneasza; rzecz zrozumiana, że bóg trojański stał się naczelnym bogiem-patronem nowej dynastji. August zbudował Apollinowi wspaniałą świątynię na wzgórzu Palatyńskiem, tak dalece wspaniałą, że Apollo na Palatynie stał się szczęśliwym współzawodnikiem Jowisza Kapitolińskiego; nie dość na tem; kazał on przenieść do tej nowej świątyni księgi Sybillińskie, przechowywane dotychczas na Kapitolu, i tem jakgdyby zburzył symboliczną zależność panteonu greckiego od naczelnego bóstwa narodowo-rzymskiego. A przytem, August był członkiem kolegjum sakralaego, tej najwyższej w obrębie kultów obcych instytucji, o wiele wcześniej, niż przyjął godność arcykapłana, a przeto, dzięki temu, bardziej zbliżyć się musiał do greckiego, niż do narodowego kierunku w religji rzymskiej. Trzeba, zresztą, pamiętać, że ten stan rzeczy nie przeżył pierwszej dynastji imperatorów, t. j. Juljuszów i Klaudjuszów; wraz z wstąpieniem na tron Flawjuszów, Apollo Palatyński traci autorytet; trójca Kapitolińska odzyskuje swe dawne przodownicze stanowisko w nabożeństwie urzędowem. I jest to rzecz zrozumiała: Flawjusze nie poczuwali się do pokrewieństwa z królami Troi; dla nich nic nie zrobili Eneasz i Sybilla. Jednocześnie zaś z osłabieniem kierunku greckiego wzmaga się znacznie dwóch innych — narodowego i wschodniego.

Oczywiście, sporo zrobił i August dla sprawy religji narodowej: podźwignął walące się świątynie bogów narodowych; dbał o to, aby przekazane od przodków godności kapłańskie, połączone z krępującemi ograniczeniami, godnych miały przedstawicieli. Ale w tych rzeczach nie było jeszcze postępu; postęp zasadzał się nie na tem, co August wprowadzał świadomie, ale na tem, co on tylko tolerował. Widzieliśmy wyżej (rozdział VI), jak starodawna religja rzymska, potem, gdy naczelne jej bóstwa podległy hellenizacji, znalazła odwet w ubóstwianiu ich właściwości, wobec których swobodnie mogła stosować dwie swoje siły twórcze, różnicowanie i całkowanie; po raz wtóry tutaj godzi się przytoczyć słowa, któretni wtenczas zamknęliśmy charakterystykę tego zjawiska: „Było rzeczą obojętną, czy stopią się cnoty ubóstwiane w jedną całość wyższą, ideę dobra, czy też skupią się wokół wszechogarniającego bóstwa, które stanie się przedstawicielem ich wszystkich". Pierwsza droga nie doprowadziła do pożądanego celu: zamiast idei dobra, religja republiki rzymskiej stworzyła ideę Fortuny, która mogła była zaćmić ubóstwione cnoty, ale zjednoczyć ich w sobie nie była w możności. Religja cesarstwa rzymskiego obrała drugą drogę; do znalezienia jej przyczyniła się starodawna religji rzymskiej właściwość, nie ulegająca zapomnieniu przez cały okres jej istnienia.

Czytelnik pamięta, co przedstawia ze siebie, w pojęciu epoki pierwotnej, genjusz: Jest to, żyjąca w każdym z nas i w naszej woli indywidualnej przejawiająca się, cząsteczka bóstwa, ów bóg, którego mamy na widoku niekiedy i my, gdy mówimy: „szczęśliwy jest twój bóg". Jako bóg, genjusz ów wymagał dla się pokłonu; tak, ale od kogo? Od tych, na kogo rozpościerała się wola danego osobnika, od ludzi jemu poddanych: w rzymskich więc domach genjusz gospodarza był przedmiotem czci dla domowników, osobliwie zaś dla niewolników. Wskutek wrodzonej Rzymianom dążności do całkowania, wszelka również wola zbiorowa wcielała się w ich oczach w odrębnym genjuszu zbiorowym: były genjusze rodów, kolegjów, wreszcie, jednostka najwyższa—genjusz narodu rzymskiego. Postęp na tej drodze był możliwy: genjusz narodu rzymskiego—do czasu stworzenia genjusza ludzkości—mógł stać się tem wszechogarniającem bóstwem, dokoła którego grupować się mogły ubóstwione cnoty opuszczonych i zapomnianych bogów starodawnych. Wszystko zepsuła konkurencja Fortuny: stając się, jak widzieliśmy wyżej, bezpośrednim przedmiotem całkowania, pozbawiła je ona tego charakteru etycznego, który wskazań był na początku; na przedstawicielkę cnót Fortuna nie nadawała się. Nie, - ale czy nie dało się na innej drodze osiągnąć tegoż celu? Skoro genjusz indywidualny, jako bóg, mógł żądać dla się czci od tych, na kogo rozpościerała się wola danego osobnika, to było rzeczą niewątpliwą, że genjusz imperatora powinien był być przedmiotem czci dla wszystkich jego poddanych. Nie było to ubóstwianie człowieka na sposób wschodni; pokłony składano przecież nie cesarzowi, lecz genjuszowi jego, najzupełniej zgodnie z poglądami epoki republikańskiej; Rzym był tak dalece przejęty duchem jurysprudencji z subtelnemi jej określeniami i dystynkcjami, że odrębność ta, przy całej swej delikatności, była dlań całkowicie zrozumiała. Genjusz panującego cesarza zajął tedy miejsce genjusza narodu rzymskiego, podobnie, jak władcza jego rola zastąpiła wolę zbiorową kwirytów, gromadzących się na forum albo na polu Marsowem. Znaczenie przemiany, jaka się tu dokonała, doskonale uchwycili autorzy reformy rzymskiego zarządu miejskiego, w roku 7-ym przed N. Chr.: na ich zlecenie, w kaplicach tak zwanych lares compitales (t. j. genjuszów dzielnicowych) między dwoma larami umieszczono posąg genjusza cesarza. „W ten sposób,—słuszną robi uwagę Wissowa (str. 70) — dano do zrozumienia Rzymowi, a następnie i innym miastom Italji oraz cesarstwa, że oficjalna religja obywateli odtąd mieć powinna za ośrodek czczenie genjusza Augusta, tak samo właśnie, jak kult domowy za ośrodek swój miał czczenie genjusza gospodarza".

Tak, i to zrozumiano doskonale; kult genjusza Augusta—„Augustem" zaś był każdy panujący imperator okazał się doskonałym ośrodkiem dla rozpierzchłych pierwiastków religji rzymskiej. Najprościej i najnaturalniej dokonało się ześrodkowanie przebóstwionych cnót: ponieważ powinność wiernopoddańcza nakazywała uważać cesarza za uosobienie wszelkich cnót, więc poczęto wznosić ołtarze i świątnice, poświęcone Virtuti Augustae, Pietati Augustae, Clementiae Augustae i t. d. Zbiorowe bóstwo ostatnich czasów republiki — Fortuna — uległo kompletnemu przez to zaćmieniu: nie będąc w możności walczyć z nową potęgą, wolało , ono samo z nią się połączyć i stało się przedmiotem czci, jako Fortuna Augusta. Mocniej trzymały się bogi zhellenizowane; ale i one nie zdołały w całości się ostać. Epitet Augusius albo Augusta tak gładko przystawał do imienia tego lub owego boga lub bogini! Dlaczegóż nie stawiać kaplic i ołtarzy Mercurio Augusto, Junoni Augustae i innym? Zapewne, gdyby spytać czcicieli tych bóstw nowych, co właściwie rozumieli oni przez dziwne te skojarzenia, to byliby oni w kłopocie, chcąc dać odpowiedź określoną. Któż to jest taki Mercurius Augusius? Jest-że to genjusz cesarza, o tyle, o ile właściwości jego zbliżają go z Merkurjuszem? Jest-że to Merkurjusz, o tyle, o ile patronuje on cesarzowi? Albo też, może, wedle jednej ody Horacjusza (I, 2), jest to Merkurjusz, wcielony w ziemskiej postaci cesarza? — Ani to, ani drugie, ani trzecie: na błędną wstępuje drogę ten, kto do przedmiotów religji wnosi wyobrażenia określone, zamiast z natury nieokreślonych uczuć. Nie: Rzymianie chcieli poprostu pogodzić tradycyjne uczucie przywiązania do mierzchnących bogów przeszłości, ze wzrastającem wciąż i utrwalającem się uczuciem uwielbienia dla nowego ośrodkowego bóstwa, genjusza cesarza; wyrazicielem tego podwójnego uczucia stało się właśnie podwójne imię Merkurjnsza-Augusta i jemu podobnych. Ważna tu jest, mianowicie, sama potrzeba uzgodnienia: z chwilą gdy właściwości bogów, wyodrębnione i upostaciowane, przeniesiono na cesarza, nie pozostawało i bogom nic innego, jak udać się za ich przykładem. W taki to sposób religja rzymska w swoim kierunku narodowym prowadziła do uznania jedynego bóstwa zbiorowego, ogarniającego w sobie wszystkich bogów, jakich czczono dotychczas. Bóstwem takiem miał stać się genjusz imperatora...

Wiadomo, że to się nie stało; wiemy także i to, co na przeszkodzie stanęło ku urzeczywistnieniu takiej potwornej idei. Mimo to, pożytecznie będzie; uwydatnić to wyobrażenie, które było jądrem nowej religji i, dzięki temu, przeżyło ją, wszedłszy do składu jej zwycięskiej religji-następczyni. Jest to wyobrażenie o bogu-człowieku. „Teantropizm" właściwy jest religjom szczepów indogermańskich, w odróżnieniu od religij teokratycznych semitów — wykazał to słynny znawca historji religijnej Thiele. W przeciwieństwie atoli z jaskrawym teantropizmem Greków z ich zasadniczym dogmatem:

Tak ze wspólnego korzenia bogi i ludzie pochodzą —

genjusz cesarza był bóstwem zbiorowem, wszechogarniającem i nadomiar, bóstwem teantropicznem. Szerokie upowszechnienie jego kultu wdrożyło wszystkie warstwy ludności cesarstwa rzymskiego do wyobrażania sobie boga najwyższego, jako boga-człowieka! Wyobrażenie to Rzym zatrzymał po wszystkie czasy, przyczem poprzestał na samym fakcie bogoczłowieczeństwa, pozostawiając starszej swej i uczonej siostrzycy — Grecii—pole do rozmyślań i sporów co do jego koncepcji filozoficzno-teologicznej.

Kult genjusza imperatora nie był, wszakże, jedynym owocem kierunku narodowego w religji rzymskiej okresu cesarskiego: drugim, lubo mniej ważnym, był kult tak zwanych divorum, to jest ubóstwionych imperatorów zmarłych. W gruncie, owo ubóstwienie zmarłych nie było cechą starorzymską; jak Izrael, tak samo Rzym wyobrażał sobie siedzibę dusz po śmierci, jako równy dla wszystkich, bezkształtny i beznadziejny szeol. Inspiratorką jego stała się i tutaj śmiała, entuzjastyczna Grecja w postaci swej mitologji i swej filozofji. Mitologja grecka narzuciła Rzymowi obce dlań pierwotnie wyobrażenie o ubóstwieniu Romulusa pod imieniem Kwiryna— wyobrażenie dość dzikie, jeśli przypomnieć sobie, że Romulus i Quirinus byli pierwiastkowo genjuszami dwóch gmin odrębnych, łacińskiej i sabińskiej, albo (co na jedno wychodzi) palatyńskiej i kwirynalskiej; grecka natomiast filozofja postawiła naukę o nieśmiertelności duszy i szczęśliwości ludzi dobrych na trwałym gruncie naukowym. Gorliwym zwłaszcza propagatorem tej nauki był Cycero; możemy wyobrazić sobie, z jakiem zajęciem wielotysięczny tłum jego słuchaczy chłonął jego słowa, gdy rozwijał przed nim myśli w rodzaju następującej: „Czyż wy mniemacie, że Marjusz, rozbijając niezliczone hordy nieprzyjaciół, uwalniając państwo od ich najazdu, godził się z myślą, że cała istota jego zginie razem z ciałem? Nie, obywatele, my wszyscy, chlubnie i dzielnie pracujący na niebezpiecznej arenie państwowej, radośnie w nadziei swej doznajemy przedsmaku życia zagrobowego" (Pro C. Rabirio p. r. § 29). Tę samą myśl zobrazował on w znakomitym swoim „Śnie Scypjona",— który stać się miał źródłem natchnień dla Dantego, — w utworze tym opisując stan szczęśliwości ludzi dobrych w nadobłocznych sferach raju; i również myśl tę zamknął zwięźle i wymownie w następującym aforyzmie, w swoich, wielekroć już nadmienionych, księgach „O prawach": Omnium animos immortales esse, sed fortium bonorumque divinos (II § 27). Jak widać stąd, a także z wielu miejsc innych, z liczby wszystkich zmarłych, których dusze jednakowo są nieśmiertelne, wyodrębnia Cycero ograniczoną liczbę „prawych", którym przypisuje się boskość.

Któż o wyborze tym rozstrzyga? Być może - bogowie, być może—sama natura rzeczy (t. j. dusze dobrych ipso iure, że tak powiemy, wstępują w poczet bogów); można przytoczyć argumenty na poparcie obu możliwości. Ale to dotyczy samych bogów tudzież kandydatów na bogów; poza nimi, wszakże, i dla śmiertelnych też sprawą było nieobojętną, kto właśnie zpośród dobrych stał się, po śmierci, bogiem; wszak należało wiedzieć, komu godzi się odpowiednie składać ofiary? gdzież jest źródło tej wiedzy? Otóż tam, gdzie znajduje się źródło wszelkiej wiedzy o bogach: w uczuciu naszem. Serce twoje ci mówi, że zmarły twój krewny lub przyjaciel stał się bogiem, powinieneś tedy czcić go, jako boga: nikt ci tego nie wzbroni. Tak, Cycero boskie składał hołdy swej ukochanej córce Tullji po jej przedwczesnej śmierci: państwo się w to nie wdawało. Ale jak postąpić, jeśli umierał wielki w państwie mąż, którego zasługi przekraczały ognisko rodzinne i ogarniały cały Rzym? Wobec mężów takich państwo w tem samem znajdowało się położeniu, jak wobec bogów cudzoziemskich uznanie lub nieuznanie nieboszczyka za bóstwo zależało od kurii. Na tem zapatrywaniu opierał się obyczaj „konsekracji" cesarzy umarłych: nowy władca, będący jednocześnie też naczelnym kapłanem, zgłaszał do senatu wniosek o uznaniu boskości (divus) swego poprzednika, senat uchwalał odpowiednią decyzję, i nowouznany bóg otrzymywał kult i kapłanów. Nie znaczyło to, rzecz prosta, że senat posuwał zmarłego cesarza do godności boga, bogiem był on niezależnie od senatu, orzekano dlań tylko składanie czci. Nietrudno wszakże pojąć, że w mniemaniach ludu jedno zlewało się z drugiem; jako wynik konsekracji zjawić się musiało zapatrywanie, że od uchwały kurji zależy wprowadzenie konsekrowanego w poczet bogów lub też pozostawienie go w liczbie innych dusz nieśmiertelnych. Zapatrywanie to również przeżyło kult zmarłych imperatorów i wiarę pogańską wogóle.

Wszelako z wielbieniem divorum łączyło się jeszcze jedno wyobrażenie, silnie działające na uczucie i zdolne w wyobraźni wierzących zrodzić mnóstwo czarujących obrazów. Mam na myśli te wypadki, gdy nowy cesarz, dzięki konsekracji swego poprzednika, zyskiwał możność nazywania siebie divi filius, „synem bożym"—obojętne, mocą pochodzenia, czy mocą usynowienia. W wypadkach tych—a nie należały one do rzadkości — boga-ojca wyobrażano sobie, jako śledzącego z wyżyn niebiańskich żywot ziemski syna i gotowiącego dlań, po ustąpieniu jego ze szranków ziemskich, miejsce obok siebie w niebiesiech. Bóg-ojciec napawa się szczęśliwością wieczną wysoko w błękitnym eterze; syn jego w oczekiwaniu takiegoż losu, prowadzi dalej jego dzieło na podwładnej sobie ziemi. To wyobrażenie o bogu-ojcu niebieskim i synie jego, oczekującym wniebowstąpienia, władcy ziemi, przywróciło do życia inne, powiewne wyobrażenie, należące do najstarszych pierwiastków mitologji greckiej: tak właśnie ongi Herakles, syn Zeusa, utrwalał pokój na ziemi, gdy tymczasem boski ojciec jego osłaniał go z wysokości niebios, gotowiąc dlań, po jego zgonie, miejsce obok siebie, za stołem biesiadnych bogów(Cfr. „Piękna Helena", początek.). Porównanie cesarza panującego z Heraklesem, jako synem bożym, stało się przeto w Rzymie bardzo popularne; nadużywał go zwłaszcza, jak wiadomo, syn „boskiego Marka (-Aureljusza)" cesarz Commodus... Czyż trzeba przypominać, że i to wyobrażenie, wyobrażenie o bogu ojcu i jego boskim, wędrówkę ziemską odbywającym, synie, przeżyło upadek rzymskiej religji pogańskiej i, od światowych oczyszczone domieszek, przeszło do nowej wiary, która Rzym odrodziła?

Teraz zaś, nim skończymy z rozwojem religji rzymskiej w kierunku narodowym, pozostaje nam wspomnieć, o jednej jeszcze jej właściwości, ważnej ze względu na przyszłość. Widzieliśmy, że już na schyłku republiki ujawniła się dążność do poddania władzy świeckiej pod władzę duchowną, podporządkowania magistratury—kapłaństwu. W okresie cesarstwa dążność ta jakgdyby zanika; dzieje się to z tego powodu, że naczelna władza świecka i naczelna władza duchowna łączy się w tej samej osobie, będącej jednocześnie cesarzem i arcykapłanem. Powtórzyło się to, co już raz było rzeczywistością w okresie królów: wówczas król był zarazem arcykapłanem swego ludu, pośrednikiem między nim a bogami. Od czasu wygnania królów władza duchowna oddzieliła się od świeckiej, lecz jednocześnie, jak powiedziano przed chwilą, — w postaci pontyfikatu i auguratu — zachowała dążność ku ponownemu połączeniu się z nią, podporządkowywując ją sobie duchownym swoim orężem, owem błogosławieństwem bogów, którego była szafarką i którem rozporządzać mogła dowolnie. Teraz, powtarzam, dokonywa się powtórne połączenie obu władz, połączenie, przy którem władza duchowna w zupełności zżywa się z myślą, że świecka powinna znajdować się w jej rozporządzeniu; kiedy więc po przyjęciu chrześcjaństwa władza duchowna znowu oddzieli się od świeckiej i skupi się w osobie biskupa rzymskiego, gdy tymczasem cesarze zmuszeni będą zrzec się dziedzicznego tytułu arcykapłana, powtórzy się to samo zjawisko, co za republiki. Nieodzowna, wedle pojęć rzymskich, przewaga władzy duchownej nad świecką znajduje dla się wyraz poczęści w utworzeniu państwa osobnego, bezpośrednio podlegającego władzy biskupa rzymskiego, poczęści zaś— i przedewszystkiem — w tej zależności, w jakiej wobec niego pozostają, albo przynajmiej pozostawać powinni, przedstawiciele władzy świeckiej w zjednoczonym jednością religji świecie. Nie zadajemy tu sobie pytania, o ile zapatrywanie takie było słuszne lub niesłuszne, dobre lub złe; kto uważnie śledził rozwój religji rzymskiej w dziejach państwa rzymskiego, ten będzie musiał zgodzić się z tem, że było ono konieczne.

Dotychczas, zgodnie z zapowiedzią, mieliśmy na widoku kierunek narodowy w rozwoju religji rzymskiej; widzieliśmy, do jak niepospolitych nowotworów doprowadziła starodawna dążność rzymska do całkowania na gruncie Rzymu cesarskiego, jednocześnie zaś uwydatniliśmy te punkty, na których wychodź ła ona na spotkanie wymagań przyszłej religji świata. Pozostaje zrobić to samo dla kierunku trzeciego, wschodniego, owego głównego wroga nacjonalistów rzymskich, z którym toczyli oni tak długotrwałą i uporczywą, ale, mimo to wszystko, bezskuteczną walkę.

Przyczyna bezskuteczności owej polegała na tem, że bóstwa wschodnie, znalazłszy sobie drogę do Rzymu, jaknajlepiej czyniły zadość dążeniu religii rzymskiej do całkowania, a jednocześnie wnosiły w nią sporo rzeczy takich, jakich ona ze siebie dać nie mogła. Przypomnijmy Wielką Macierz bogów, pierwsze bóstwo wschodnie, jakie pod obsłoną bogini greckiej przemknęło się do Rzymu: już samo imię „Macierz bogów" przedstawia ją jako bóstwo zbiorowe, kult jej zaś, poczęści entuzjastyczny, poczęści odpychający, ale zawsze działający mocno na wyobraźnię, pociągał tłumy ku sobie daleko silniej, niż jurydycznie drobiazgowy rytuał bogów Numy a nawet wdzięczna uroda greckich przybyszów i przybyszek. Człowiek podówczas już nie był tym, jakim znały go wieki Fabrycjuszów i Scypjonów: zwracał się on do bogów nietylko po ziemską jedynie pomyślność i nawet nietylko po zapewnienie sobie lepszego losu po śmierci. Ruch etyczny pozostawił swe ślady w duszy ludu: poczucie zależności moralnej od bóstwa, moralnego doń stosunku, brało górę, a wynikiem jego stawała się świadomość własnej ułomności i grzechu, świadomość, przed którą ucieczki szukano w obrzędach symbolicznych, w oczyszczeniach tajemniczych, w ascezie, dochodzącej niekiedy do samoudręki i samookaleczenia. Otóż, tej właśnie potrzebie odpowiadały kulty wschodnie; dusze cierpiące, dajmy na to, mogły znajdować dla się ukojenie także w misterjach greckich, wschodni atoli symbolizm był o wiele jaskrawszy i grubszy od greckiego, i bardziej przeto pociągał tłumy rzymskie, nie mówiąc już o tem, że bogowie greccy, wskutek dobitnej swej indywidualizacji, im dalej, tem bardziej popadały w sprzeczność z wielekroć już podkreśloną dążnością religji rzymskiej do całkowania.

Wielka Macierz bogów nie była darem jedynym, jaki wschód ofiarował Rzymowi: drugim gościem była Izyda egipska, zhellenizowana dzięki dwuwiekowej kulturze greckiej Ptolemeuszów w Alexandrji. Próżno walczyły przeciw niej władze rzymskie w ostatnim stuleciu republiki: ograniczenia i prześladowania, jak to zwykle bywa w dziejach religji, wzmogły tylko jej autorytet. Nowy przypływ bóstw orjentalnych był następstwem wyprawy Pompejusza na Wschód; żołnierz rzymski chętnie modlił się do bogów tego kraju, w jakim przebywał.

Przytem, ludzie wschodni, wszedłszy w stosunki z Rzymianami, częstokroć przesiedlali się do Rzymu i przenosili z sobą swoich bogów; Ci ostatni zaś, znalazłszy się na gruncie rzymskim, usilnie werbowali sobie wyznawców. Spotykamy więc w Rzymie boginię kappadocyjską Ma, znaną tam pod imieniem Bellony;, syryjską Atargatydę, która swe niełatwe do wymawiania imię zmieniła na proste miano „Bogini Syryjskiej"; perskiego boga słońca, Niezwyciężonego Mitrę (Deus Sol Invictus Mithras); wreszcie, pomijając drobniejszych, żydowskiego Jehowę. Najbardziej zaciekawia nas, z pewnością, ten ostatni; zaciekawiał on również Rzymian: z zainteresowaniem i lękiem przypatrywali się oni, o ile im na to pozwalano, strasznej służbie zazdrosnemu bogu Izraela i mimowoli ulegali wpływowi bezprzykładnej mocy wytrwania i nieprzejednania jego wyznawców. Zainteresowanie to podwójnie jest dla nas zrozumiałe wobec wspólności zapatrywań między jedną a drugą religja; nie bacząc wszakże na tę wspólność, nawrócenie się Rzymu na wiarę żydowską było niemożliwe. Oczywiście, zasada jednobóstwa znalazła dla się nad brzegami Jordanu wyraz najczystszy i najdoskonalszy; ale było to jedno-bóstwo inne, niż to, do którego na mocy swej całkującej dążności zmierzała religja rzymska. Bóg rzymski musiał być — powtarzam formułę wyżej rozwiniętą — jeden w wielości i wieloraki w jedności; żydowski Jehowa był jeden-jedyny, i na tem koniec. Tam jednobóstwo wyłaniało się z wielobóstwa, jako ze swej podstawy; tu wyłączało je ono, jako swe zaprzeczenie. Tam, wreszcie, spotkanie się wszystkich bogów narodowych w murach gościnnego Rzymu poczytano i za wynik, i za rękojmię mocarstwa światowego, na mocy tego samego poglądu, który, Rzymianom poddał myśl stworzenia oryginalnego obrzędu ewokacji; w Judei, natomiast, złożenie pokłonu, jakiemukolwiek bóstwu innemu uważano za odstępstwo od religji ojczystej. Prozelityzm żydowski był w Rzymie krótkotrwałem jedynie zjawiskiem; doniosłość żydowskich i uprawiających żydowstwo gmin polega na tem, że stały się one później ogniskami o wielo blizszej Rzymianom religji teantropicznej - chrześcjańskiej.

Powtarzam: Jehowa żydowski nie mógł być tem poszukiwanem bóstwem ośrodkowem, które zjednoczyłoby w sobie rozpierzchłe żywioły polidemonizmu rzymskiego; daleko bardziej do celu tego nadawały, się inne bóstwa wschodnie, znajdujące sobie w Rzymie przytułek. O Wielkiej Macierzy bogów już była mowa: jako taka, była ona matką Jowisza, Junony, Minerwy i poniekąd ogniskowała ich w sobie; przytem, z łatwością dawała się utożsamiać ze swemi sąsiadkami, Belloną i bogimą Syryjską. Równie przydatna była też „wieloimienna" Izyda; widać to najlepiej z tych słów, jakie w usta jej wkłada zapalony jej wielbiciel, Apuleusz (Przeobr. XI, 5): „Jam jest matka przyrody, wszech żywiołów władczyni" odwieczny wieków początek, bóstwo najwyższe, królowa cieniów, pierwsza pośród niebianek, jedyny wzór bogów i bogiń, pani promiennych wysokości nieba, życiotwórczych tchnień morskich, beznadziejnej ciszy podziemu; bóstwo moje, jedno w wielu postaciach, rozlicznemi obrzędy pod wielomównemi i miony wielbi cały świat. Pierworodni Frygijczycy mianują mnie Pessynuncką boginią-Matką, rolni synowie Attyki — Minerwą Cekropijską, otoczeni falami Cyprjanie—Wenerą Patyjską, Kreteńczycy, miotający strzały—Djaną, tójjęzyczni Sycyljanie—Prozerpiną Stygijską, Eleuzyńczycy- starożytną boginią Cererą; ci—Junoną; tamci—Belloną, inni Hekatą, jeszcze inni Nemezydą; ale ci, których opromieniają pierwsze zorze wschodzącego słońca, Etjopi, Arjowie i Egipcjanie, starodawną oświeceni umiejętnością, we właściwych obrzędach cześć mi składając, zowią mnie mojem imieniem prawdziwem— Izydą królową". Nakoniec, najsilniejszy i najniebezpieczniejszy współzawodnik chrześcjaństwa, bóg-Słońce, Niezwyciężony Mithra, władał niemniejszą potęgą skupiania, niż Izyda, jak tego dowodzą bardzo liczne, poświęcone mu, płaskorzeźby, zawierające wizerunki bogów greckich i rzymskich. Nad Izydą górował on, ponadto, wielorakością swych ceremonij tajemniczych i głębią swego symbolizmu, którą strarożytni apologeci chrześcjańscy umieli wytłumaczyć sobie tylko machinacją djabła. Za oficjalną nieuznana, religja Mithry niemniej przecież krzewiła się po imperjum rzymskiem, pokrywając je całe siecią przybytków, poświęconych bogu perskiemu.

Tak miały się sprawy w zaraniu wieku IV. Wkrótce potem, Invictus Mithras uchylił zwyciężonego czoła przed religją Chrystusa.