Rzym i jego religia. Rozdział XII

Total votes: 2184

T. Zieliński

Rozdział I | Rozdział II | Rozdział III | Rozdział IV | Rozdział V | Rozdział VI | Rozdział VII | Rozdział VIII | Rozdział IX | Rozdział X | Rozdział XI | Rozdział XII |

Przyjęcie przez Rzym chrześcjaństwa jest kresem naszego wykładu; doszedłszy doń, czujemy się w obowiązku omówić stosunek tego wszystkiego, co powiedziano wyżej, do tych rzeczy niewielu, jakie wypada nam dodać. Czytelnik, zapewne, dostrzegł, że rozmyślnie podkreślaliśmy w rozwoju rzymskiej religji pogańskiej te jej strony, które ją zbliżają ku chrześcjaństwu; nie znaczyło to, przecież, że w nadmienionych punktach wskazujemy na zależność religji chrześcjańskiej od pogańskiej. Niedorzecznością byłoby twierdzenie, że dogmat chrześcjański o Bogu trójjedynym ma źródło swoje w kulcie trójcy kapitolińskiej, albo że uczczenie boga - człowieka w osobie imperatora lub jego genjusza wywarło wpływ na chrystologję chrześcjańską. Również, nie chcemy twierdzić, że pogaństwo pozostawało bez wpływu na rodzącą się religję; wogóle, nie przesądzamy wyników religijno-historycznej analizy ani w jednym, ani w drugim kierunku,—poprostu, zostawiamy ją na boku. Pytanie, przez nas stawione, brzmi tak: jakie pierwiastki w pogańskiej religji starego Rzymu szły na spotkanie chrześcjaństwa, gotowiąc umysły Rzymian do jego przyjęcia i czyniąc niesioną im nową religję mniej wrogą?

Ogarnijmy raz jeszcze fazy dokonanego rozwoju.

Z dwóch wyrosła korzeni pierwotna religja rzymska: z polidemonizmu, polegającego na ubóstwianiu Woli powszechnej w nieprzeliczonych jej załamaniach, tudzież z animizmu, polegającego na czczeniu dusz umarłych. Wola powszechna, jak wyżej ustalono, objawiała się Rzymianom jako nie zzewnątrz, że tak powiemy, kierująca światem, lecz zamieszkała wewnątrz niego i działająca w poszczególnych aktach jego życia: była ona immanentna i aktualna. Podobnie, jak wszelki akt życia we wszechświecie podlegał drobieniu na akty mniejsze tudzież stapianiu z przyległemi aktami w jednostki większe, —tak samo też bóstwa aktualne podlegały różnicowaniu i całkowaniu aż do zupełnej jedności; Wola boska—niechaj wolno mi będzie raz jeszcze formułę naszą powtórzyć— jedna jest w wielości, i wieloraka w jedności. Przytem, jednakże, rozumie się samo przez się, że i jedność i nieskończoność, zwłaszcza zaś ich połączenie, były tylko kresami rozwoju idei rzymskiej o bóstwie; bezpośrednio odczuwano w owych wczesnych okresach jedynie samą zdolność do różnicowania i całkowania, stosowaną w niedużym względnie obrębie życia. Z początku wydać się może, że ta właściwość religji rzymskiej powinna była doprowadzić wprawdzie do jednobóstwa, ale nie do chrześcjańskiego, tylko panteistycznego (rozumiejąc wyraz ten w znaczeniu aktualności): wszak bóstwo chrześcjańskie uchodzi za stwórcę wszechświata, a więc za bóstwo transcendentalne, nie zaś immanentne, i za substancjalne, nie zaś aktualne. Zupełnie słusznie; i oto dlatego rzymska myśl religijna, nim. znalazła dla się ukojenie w chrześcjaństwie, musiała przejść szkołę w duchu transcendentalności i substancjalności.. Tę ostatnią mogła ona przejść o własnych siłach dzięki zdolnościom swoim do całkowania: wielekroć powtórzone całkowanie aktów daje substancję a raczej, wyrażając się ściślej, złudzenie substancjalności. Transcendentalność wszakże przeczyła zapatrywaniom rzymskim: dla jej zaszczepienia niezbędna była szkoła obca. Widzieliśmy już, że szkołą tą była grecka; lecz widzieliśmy także, że, zaszczepiając religji rzymskiej pojęcia, które miały z czasem zbliżyć ją do chrześcjaństwa, szkoła grecka jednocześnie wprowadzała do niej elementy, zgoła z chrześcjaństwem nie dające się pogodzić. Gdyby idea rzymska o bóstwie uległa była przeistoczeniu w duchu transcendentalnym już po osiągnięciu najwyższego stopnia jedności, to przeistoczenie to niewątpliwie zbliżyłoby ją było do chrześcjaństwa; ale nie, proces ów rozpoczął się wtenczas, gdy polidemonizm rzymski znajdował się w przejściowym jeszcze stanie; transcendentalność tedy ogarnęła nie najwyższą jednostkę boskości, ale szereg poszczególnych jej przejawów — Jowisza, Junonę, Djanę i t. d., w których idea bóstwa, rzekłbyś, zastygła: kulki rtęci zamarły i utraciły zdolność do dalszego stapiania się ze sobą. Zbawienne okazało się tutaj prawo współbytności: religia rzymska w epoce hellenizacji była jednocześnie immanentna i transcendentalna: wskutek swej transcendentalności zdolna ona była wyobrażać sobie bóstwo, jako zzewnątrz kierujące światem; wskutek swej immanentności stosowała i nadal zdolność swą do całkowania, przyczem skrystalizowany panteon grecki nietyle ulegał z jej strony wyodrębnieniu, ile pomijaniu. Niemniej przecież jasną jest rzeczą, że panteon ów był dla religji rzymskiej przeszkodą ku osiągnięciu przez nią z góry nakreślonego celu; zapożyczywszy odeń transcendentalność, odtrąciła ona jego postaci poszczególne — i wtenczas dopiero mogła zlać się z chrześcjaństwem.

Bóg chrześcjański, przypominając kresową fazę idei rzymskiej o bóstwie, był jeden; ale czy był on jeden w wielości i wieloraki w jedności? Innemi słowy: czyniąc zadość potrzebie całkowania, właściwej rzymskiej myśli religijnej, czy zaspakajał on także niemniej żywotną i naglącą potrzebę różnicowania? Tak, zaspakajał... Proszę, aby mi pozwolono, nie zatrzymywać się na historji dogmatów chrześcjańskich i rozumieć przez chrześcjaństwo naukę kościoła rzymsko-katolickiego w tej postaci, jaka ustaliła się w granicach cesarstwa rzymskiego i szczególniej w Rzymie. Dogmatem głównym tej nauki był dogmat bóstwa trójjedynego—dogmat bezpośrednio Rzymowi pokrewny i równie dlań zrozumiały, jak niezrozumiały był dla Judei. Ale, oczywiście, potrzebie różnicowania czynił on zadość tylko częściowo; główne zadośćuczynienia potrzeba ta znalazła w czem innem.

Mówiliśmy dotychczas tylko o polidemonizmie, pomijając drugi korzeń religji rzymskiej—animizm; a tymczasem i on, jednocześnie z polidemonizmem, ważnemu uległ przeistoczeniu, takiemu, że po niem tajemniczo-barbarzyńskie obrzędy „feraljów" wydały się już przeżytkiem. Źródłem natchnienia znów stała się Grecja, tym razem fllozofja grecka, wspierająca się, zresztą, na religji misterjów greckich. Upiory feraljów żądały pokarmu od żywych i, w razie odmowy, wychodziły z grobów i z wyciem krążyły śród Rzymu, szerząc zarazę i mór pośród potomków, którzy o swoich ojcach nie pamiętali; jakże było daleko od grubych tych wierzeń do znanej nam maxymy Cycerona: „wszystkie dusze są nieśmiertelne, dusze zaś dobrych ludzi są boskie"! Wymagania filozofji włączone zostały do religji za cesarzów: powstał obrzęd „konsekracji", dzięki któremu z liczby dusz nieśmiertelnych wyodrębniano „boskie" dusze dobrych; i oto w chrześcjaństwie spotykamy tę samą konsekrację przy tych samych warunkach zewnętrznych i z tym samym lub prawie tym samym wynikiem: z pośród dusz nieśmiertelnych wyodrębnia się nieokreśloną liczbę, polecaną przez kościół nabożeństwu wiernych, pod mianem „świętych" lub „błogosławionych".

Teraz dążeniu do bezgranicznego różnicowania dano ujście; niedość na tem: gościnność rzymska w stosunku do kultów innych ludów znów odnalazła pole popisu— popisu w tej jedynej postaci, w jakiej był on pod znakiem krzyża możliwy. Jak ongi szczepy i narodowości, wstępując w skład cesarstwa rzymskiego, pod względem religijnym jednoczyły się z niem w ten sposób, że wysyłały do Rzymu swe bóstwa narodowe, tak samo obecnie zjednoczenie religijne prowadziło w wyniku do włączania w panteon powszechny — świętych narodowych. Lud pozostawiał teologom ustalanie delikatnych różnic między boskością a świętością; dla jego uczuć i pojęć naiwnych święci brali udział w idei bóstwa, które w ten sposób było, zgodnie z wiekową religji rzymskiej tendencją, jedno w wielości, wielorakie — w jedności.

Rzecz jasna, nie jest to, bynajmniej, wszystko: ale czyż możemy marzyć o tem, aby ogarnąć wszystko? Jedna wszakże okoliczność domaga się omówienia. Mówiąc przed chwilą o konsekracji, rozmyślnie zrobiłem uwagę, że odbywała się ona przy tych samych warunkach zewnętrznych, co i przedtem; warunki wewnętrzne były inne, ale i one nie zdały się snadź Rzymowi tak obce, jak możnaby zrazu pomyśleć. Consecratio divorum opierała się na przeświadczeniu (albo fikcji), że byli to fortes et boni; chrześcjaństwo inne stawiło warunki: jego święci byli ludźmi prawego serca. Różnica olbrzymia; ale i tu, rzec można, do wierzeń chrześcjańskich przygotowały ludzi ostatnie stadja rozwoju rzymskiej etyki religijnej. Wiemy już, że pierwiastkowo religji rzymskiej żywioł etyczny był obcy; w stosunkach między człowiekiem a bogiem górowały zapatrywania jurydyczne: do ut des! Powoli, religja nabiera charakteru moralnego, ale moralność zatrzymuje charakter prawny: za zasługę—nagroda! W okresie cesarstwa, obok tej jasnej i nieco chłodnej moralności religijnej daje znać o sobie inna, serdeczniejsza, mająca źródło swe w poczuciu ułomności ludzkiej i łaknąca zbawienia; formuła, nie została jeszcze znaleziona, ale już jej ludzie szukają. Mamy tedy, w owym okresie, dwie koncepcje moralności religijnej, jurydyczną i, możnaby powiedzieć, serdeczną; ta druga sfera, rzecz naturalna, wywarła wpływ na pierwszą, przekształcając pojęcie zasługi, na którym się ona opierała. Za zasługę — nagroda, zapewne; jednakowoż chodziło o zasługę nie taką, która korzyść największą daje współobywatelom, ale taką, która osłabia lub niweczy grzech w naszej naturze. Obie sfery przeszły do chrześcjaństwa; z czasem moralność jurydyczna znalazła dla się wyraz w pelagjanizmie, druga zaś—w nauce Św. Augustyna, który dał nakoniec formułę pożądaną, jako podstawę nowej etyki religijnej: pojęcie łaski, gratia gratis data. Wraz z ustaleniem tego pojęcia rozerwane zostało koło jurydyczne, w jakiem obracała się starorzymska moralność religijna. Ale czy można powiedzieć, że duch prawniczy starożytnego Rzymu pozostał na nowe zjawisko bez wpływu? Nie; oponent znajduje się zawsze pod wpływem tego, komu oponuje; dając na pytanie jego odpowiedź przeczącą, przystaje on tem samem na sformułowanie pytania. Już to jedno, że stosunek człowieka do bóstwa głównym stał się przedmiotem troski kościoła rzymskiego, było następstwem prawniczego ducha religji i etyki starorzymskiej, podobnie, jak troska kościoła wschodniego o rozwój dogmatów wiary miała źródło swe w duchu filozoficzno-spekulatywnym starożytnej Grecji.

Lecz, wskazując tę ostatnią różnicę, wykroczyliśmy już cokolwiek poza szranki pytania, stawionego na czele tego rozdziału. Tak; jednocześnie atoli nie dotknęliśmy tego zagadnienia, którego postanowiliśmy nie tykać: wszak mówimy o wpływie „religji rzymskiej" nie na chrześcjanstwo wogóle, lecz w szczególności na tę jego formę, która powstała w Rzymie. Że zaś tutaj wpływ istnieć musiał, co do tego wątpliwości być nie może: skoro ziarno chrześcjariskie tutaj oraz na Wschodzie było jednakowe, przeto odrębność roślin, jakie wzeszły tu i tam, wyjaśnić można tylko odrębnością roli. Im bardziej uderzającą wyda się nam ta odrębność, tym większy będziemy zmuszeni wpływ przypisać owej roli, tem bardziej zajmującem w naszych oczach będzie zgłębianie religji rzymskiej—nietylko tej, która za ośrodek ma Watykan i bazylikę św. Piotra, ale i tej, która wejrzenia wiernych skupiała na prastarej Tarkwinjuszowskiej świątyni trójcy kapitolińskiej. Nie dajemy i nie zamierzamy dać w ten sposób żadnej oceny porównawczej obu religij; utrzymujemy jedynie, że te same soki zasilają religję Rzymu od Numy Pompiljusza, owego króla-arcykapłana, do Piusa X, podobnie jak w drzewie uszlachetnionem te same soki z korzenia i pnia krajowej płonki przepływają w egzotyczną koronę.

Istnieje w Rzymie współczesnym kościół starodawny,-bogaty w pomniki wielu wieków; zowie się .Santa Maria sopra Minerva. Nazwa ta pochodzi stąd, że kościół zbudowano na fundamentach świątyni Minerwy, wzniesionej przez cesarza Domicjana i następnie zapadłej w gruzy, a może zburzonej podczas wprowadzania chrześcjaństwa. Sądzę, że w naiwnej szczerości swej ma ona, oprócz zwykłego, jeszcze inne, symboliczne znaczenie: kto ogarnął rozwój religji rzymskiej od jej najstarożytniejszych korzeni, kryjących się w mroku zamierzchłych stuleci, aż do dnia dzisiejszego, ten dla niej lepszego nie znajdzie miana, jak: Maria sopra Minerva.