II. Religia i mit w głębokiej starożytności

Total votes: 3908

Walter Friedrich Otto

przeł. Kamil M. Kaczmarek

1

Poematy Homeryckie oparte są na jasnym i jednolitym poglądzie na świat. Dają dowód tego poglądu niemal w każdym wersie, gdyż cokolwiek znaczącego mówią, jest związane z nim i przez to związanie otrzymuje swój szczególny charakter. Choć ten pogląd na świat jest tak odległy od tego, co inne ludy i epoki uważają za religię, możemy nazwać go mimo to religijnym, ponieważ to, co boskie, jest dla niego fundamentalną podstawą wszystkiego, co istnieje i się wydarza, a podstawa ta promieniuje tak jasno poprzez wszystkie rzeczy i wypadki, że Grecy sami przymuszeni byli potrzebą mówienia o tym w związku z przypadkami o najbardziej zwyczajnej i znajomej naturze. Żadna część życia nie jest dla nich pozbawiona boskości. Religijny pogląd poematów Homeryckich jest jasny i samowystarczalny. Nie przemawia nigdy poprzez pojęciowe konceptualizacje na sposób dogmatu, ale wyrażany jest jako życiowa siła we wszystkim co się dzieje, jest powiedziane czy pomyślane. I choć w szczegółach pozostają pozostałości, które mogą być dwuznaczne, w wielkich i istotnych sprawach świadectwo nigdy nie jest sprzeczne. Może być gromadzone metodycznie i ściśle, przesiane i wyliczone i tak przynosi konkretne odpowiedzi na pytania o życie i śmieć, człowieka i boga, wolności i losu. Niewątpliwie wyłania się kryterium określające naturę tego, co boskie. Obrazy poszczególnych boskich osobowości są także jasno określone. Każda z nich ma własny szczególny charakter, jasno zdefiniowany we wszystkich swych cechach. Poeta może założyć, że słuchacz posiada żywotną ideę istnienia i istoty każdego boga. Kiedykolwiek wprowadza boga, charakteryzuje go kilkoma pociągnięciami; są one zawsze wiedzione z maestrią, która przez tysiąclecia była podziwiana u Homera, ale która nie była zasadniczo rozpoznana w scenach, w których występują bogowie. A są to przecież właśnie takie sceny, które musiały dostarczać odbiorcom szczególnej przyjemności ze względu na ich trafność. Dla nas jednak te kilka pociągnięć, dzięki którym bóg zostaje wyraziście zaprezentowany naszym oczom stanowi drogocenną wskazówkę jego istoty i z wszystkich tych pociągnięć wziętych razem wyłania się jego kompletna postać.

Boskość przedstawiona z taką jasnością w poematach Homeryckich jest wieloraka w formie, a mimo to spójna. Podniosły duch, dostojna zawartość wyraża się we wszystkich swych formach. Nie jest celem poematów przekazanie jakiegoś religijnego objawienia, nadanie siły jakiejś religijnej doktrynie. Pragną jedynie ujrzeć i w radości oglądania kształtować formy; przed nimi leży całe bogactwo świata, ziemi i niebios, wody i powietrza, drzew, zwierząt, ludzi i bogów.

Pogląd na świat, który z tych poematów przemawia, oddycha duchem, który musimy nazwać specyficznie greckim. Nie możemy przeoczyć faktu, że kolejne wieki wytworzyły wiele poglądów i aspiracji o całkiem odmiennej orientacji. Ale jeśli dostrzegamy wielkie i decydujące linie greckiego geniuszu, nie możemy wątpić, że podążają one właśnie w kierunku wskazanym przez Homera. Homerycki sposób widzenia i myślenia jest kontynuowany mimo wszystkich okresowych i indywidualnych różnic, w reprezentacyjnych dziełach greckiego geniuszu, czy to w poezji, sztukach plastycznych czy filozofii. Posiada wszystkie znaczniki tego, co określamy jako greckie w przeciwstawieniu do innych rodzajów ludzkości, zwłaszcza orientalnego; i posiada ten charakter jako coś naturalnego i oczywistego. Ten pogląd na świat i sposób myślenia musiał zatem ujawnić się stulecia przedtem zanim urzeczywistnił się w epice Homera. Niestety, nie mamy bezpośrednich dowodów tego duchowego procesu, który się wówczas ujawnił; staje przed nami w swej mocy jedynie końcowy rezultat. Nie możemy również określić czasu trwania owej epoki. Może się wydawać kuszące, połączyć zmianę i transformację myśli z następstwem kulturowych epok, takich jak mykeńska czy postmykeńska, musimy jednak powstrzymać się od wszelkich takich prób, gdyż nie posiadamy niezbędnej dokumentacji. Ale choć historyczny bieg wypadków musi pozostać w ciemności, rozwój owego duchowego procesu jest jasny i wyraźny. Poematy Homeryckie ujawniają nowy pogląd na świat, który jest rozstrzygający dla hellenizmu, w jego dojrzałej i ustalonej formie. Jednocześnie jest wystarczająco dużo pozostałości i odbić, nie tylko u samego Homera, z których możemy sformułować pewne pojęcie o wcześniejszej myśli i wierze.

2

Stara wiara przywiązana była do ziemi i tak bardzo ograniczona przez to, co żywiołowe, jak była sama starożytna egzystencja. Ziemia, prokreacja, krew i śmierć są tymi wielkimi rzeczywistościami, które w niej dominują. Każda z nich ma swą własną świętą sferę wyobrażeń i potrzeb, oraz rygor swojego tu i teraz, który nie był osłabiany przez wolność rozumu. Łagodne i życzliwe dla tych, co pozostają lojalni w stosunku do nich, straszliwe dla każdego, kto – umyślnie lub z konieczności – zlekceważył je, ogradzają życie społeczności i jednostki swymi niezmiennymi rozporządzeniami. Są wielością, ale należą do tej samej dziedziny, i są nie tylko spokrewnione ze sobą, ale także zlewają się wszystkie razem w jedną wielką istotę. Widzimy to w bóstwach, które je reprezentują: wszystkie należą do ziemi, wszystkie mają udział w życiu i śmierci; jakiekolwiek mogły być ich indywidualne cechy, wszyscy mogą być określeni jak bóstwa ziemi i śmierci.

To stanowi najostrzejszą różnicę w stosunku do nowych bogów, którzy ani nie należą do ziemi, ani do żywiołów w ogólności i nie mają do czynienia ze śmiercią. Ale starożytny świat bogów nie został zapomniany także w późniejszych czasach i nigdy zupełnie nie utracił swej władzy i świętości. Religia Olimpijczyków pozbawiła go jego prymatu, ale pozwoliła mu przetrwać w podziemiu, z właściwą jej wielkoduszną wolnością i prawdą. Grecka wiara nie została poddana żadnej dogmatycznej rewolucji, jak to miało miejsce z Izraelitami czy Persami, którzy zredukowali dawny kult do zabobonu czy buntowniczości przeciw wyłącznej dominacji nowego pana. Nawet u Homera, najczystszego świadka religii Olimpijskiej, żywioły zachowują swój starożytny charakter świętości, a boskie duchy, które z nich się wywodzą, znacząco występują w odpowiednich dla nich momentach. Ciągle zatem możemy uzyskać rozsądnie precyzyjny obraz natury tego starożytnego świata bogów.

Znaczące jest zobaczyć, jak te dwa królestwa boskości zderzają się w Ajschylosowej tragedii, jak gdyby olimpijscy panowie dopiero co zatryumfowali nad tymi starożytnymi siłami. Lamenty i wzgardy tytana Prometeusza przenikają jego scytyjską samotnię, gdzie został przykuty do skały jako przeciwnik nowego króla bogów. Jako świadek tyrańskiej przemocy, jaką ucierpiał, wzywa boskie pierwotne żywioły – niebiański eter, wiatry, rzeki, fale morza, ziemię, matkę wszystkiego, oraz oko słońca; chór morskich nimf szlocha nad jego losem a w końcu wsiąkają w otchłań wraz z nim. Ale tutaj, przynajmniej w zachowanych fragmentach sztuki, jedynie opozycja i stanowisko jej stronników znajdują wyraz. W Eumenidach, z drugiej strony, mamy formalną dyskusję tych dwóch królestw boskości i ich odpowiednie racje. Dawne moce i ich protest przeciw “nowym bogom” są, zapewne, reprezentowane jedynie przez Erynie, i dotyczy to tylko pojedynczej sprawy, ze względu na którą weszły ze sobą w konflikt. Ale sprawa ta ma tak wielkie znaczenie, a postawa boskich stron sporu tak wiele ukazuje, że pozwala nam dostrzec jeśli nie wszystkie aspekty, to przynajmniej podstawowy charakter tej starożytnej religii ziemi z większą pewnością niż moglibyśmy w innym wypadku.

Eumenidy nazywają się córkami Nocy, potężnego pierwotnego bóstwa, które wspomniane jest z szacunkiem nawet w Iliadzie. Ich siostrami są Mojry, “Szacowne”, które, jako moce narodzin, małżeństwa i śmierci określały los każdego ludzkiego życia. Z ich rąk wychodziło błogosławieństwo ziemi – zdrowie, płodność, bogactwo i pokój. Stąd Ateńczycy składali im ofiary podczas zaślubin. Nie było nic niepokojącego w ich kulcie w Atenach, a w większości imion, którymi są przywoływane, wyraża się nie groza, lecz bojaźń; w Atenach nazywane są Semnai, “Szacowne”, a gdzie indziej Eumenidami, “życzliwie usposobionymi” lub Potniai, “Paniami”. Są spokrewnione z innymi bóstwami ziemskiej domeny, takimi jak Charyty. Demeter Erinys, starożytna ziemia-matka Demeter nosi ich imię, a Gaia (“ziemia”) sama jest określana jako ich matka. Wersy Epimenidesa dają nieomylny wyraz ich relacji z ziemią i starożytną rasą bogów; Kronos, przedolimpijski król bogów, przywódca tytanów, zrodził je z Eurynome, ziemską boginią, a potem także Afrodytę i Mojry. Ale błogosławieństwa bóstw ziemskich są kontrolowane przez wielkie rozporządzenia, których strażniczkami były właśnie Erynie. Biada temu, kto je przekracza! Z miejsca przyjazne i dobroczynne stają się duchami złorzeczenia, od których nikt nie może uciec, gdyż są one nieubłagane. Ta gorliwość w nadzorowaniu świętych zarządzeń Natury, ten ponury gniew na każdego, kto ich nie uszanował, ta straszliwa konsekwencja, z którą jest przywiedziony do rozliczenia i zapłaty co do ostatniej kropli krwi, niezależnie, czy jego intencje był szlachetne, czy wyraził skruchę i błagał o miłosierdzie – ten rygorystyczny i groźny charakter żywiołów wyraża się ostro i szczególnie w Eryniach, i stąd otrzymują swój tytuł Furii.

Tragedia Ajschylosa prezentuje je jako ścigające zbrodnię przeciw świętości krwi: Orestes przelał krew własnej matki. Są duchami przelanej krwi wołającej do nieba. Piją krew ofiary i ścigają sprawcę niczym dzikie zwierzę, które jest zaganiane na śmierć. Opanowuje je szaleństwo. Na każdym kroku i zakręcie są blisko i wpatrują się w nie straszliwymi oczami. Poświęca własną krew, a one pragną wypić ją z jego żywych tkanek i ściągnąć je w dół, w noc grozy, jak wyczerpany cień. Ale Orestes nie dokonał swych czynów kierowany występną intencją. Musiał pomścić swego ojca, króla Agamemnona, którego kobieta, będąca jego matką, omamiła i zgładziła w dzień jego powrotu do domu, w najbardziej upadlający sposób. A za nim stoi ktoś większy: bóg Apollo, który wymógł na nim tę zemstę. Teraz również Apollo stoi u jego boku w trakcie procesu, który, w obecności Ateny ma Orestesa potępić lub uniewinnić. Oskarżycielkami są Erynie. Tak starzy bogowie i nowi zmagają się ze sobą. Pierwotne boskie prawo ziemi protestuje przeciw nowemu olimpijskiemu duchowi.

Dwa światy zamknięte są w walce. Każdy reprezentuje w pełni własną sprawę, każdy zapewnia o słuszności własnej motywacji. I gdy ze sobą dyskutują, ujawniają nam swą najgłębszą naturę.

Apollo, bóg olimpijski, spotyka się z bezwzględnym odporem koszmarnych upiorów, które obżerają się ludzką krwią i celebrują swe makabryczne rytuały tortur i dzikości. Erynie i krew stanowią jedno. Ich cel i metoda są prymitywne i ślepe jak pragnienie krwi.

Wyzywająco przeciwstawiają swą bezkompromisowość duchowej wolności Olimpijczyków; gdyż miękkość nieuduchowionej natury przeradza się w kamienną twardość obrony. Znają jedynie czyny i jeśli fakt ich popełnienia zostanie ustalony, słowa są bezużyteczne. Za czynami muszą podążać konsekwencje przeznaczone im od wieczności. Ich argument jest najprostszy z możliwych i stanowi kpinę z autonomii ducha. Pytają oskarżonego: “Zamordowałeś swą matkę?” a jego potwierdzenie przesądza sprawę. Nie działa na jego korzyść to, że to Apollo nakazał popełnić mu ten straszny czyn, Apollo, którego wszystkie słowa wypływają z samego Zeusa. Musiał pomścić morderstwo swego ojca Agamemnona. Czy ma prawo dla zemsty za morderstwo ojca przelać krew matki? Według prawa krwi odpowiedź może brzmieć jedynie: Nie, i Erynie muszą podtrzymać to prawo. Przeciwwagą dla czynu krwi jest czyn krwi, a ten Orestesa jest nieporównywalnie cięższy, ponieważ przelał swą własną krew, podczas gdy mąż, którego Klitajmsestra zamordowała, nie był z nią spokrewniony.

Ze świata całkowicie odmiennych wartości i zarządzeń Apollo wprowadza psychologiczne zróżnicowanie, które Erynie mogą postrzegać jedynie jako arogancki kaprys. Sprawa, powiada, nie polega na tym, że krew została przelana, w tym przypadku czyn Orestesa byłby tak ciężki jak Klitajmestry, która zapłaciła za niego swym życiem, albo rzeczywiście cięższy, ponieważ zamordował własną matkę. Wartość ofiary i zniewaga mu uczyniona określa ciężar uczynku. Tutaj szlachetny pan, król z łaski boga, został zamordowany w dniu swego chwalebnego powrotu z wyprawy, i to przez kobietę, która podstępnie uwięziła go i odcięła mu głowę, gdy był sam i bezsilny. Z tego wszystkiego, jak podsumowują Erynie, wynika, że wyższe jest roszczenie czynione na rzecz ojca niż matki i że matczyna krew ma pozostać niepomszczona. Kto ma zadecydować?

Czujemy grozę płynącą z konfliktu tych dwóch porządków świata i nierozwiązywalności ich opozycji. Za wspaniały aspekt myśli greckiej, reprezentowanej tu przez Ajschylosa, trzeba uznać to, że pozostawia tę opozycję nierozwiązaną. Nie pada żadna deklaracja zewnętrznej władzy przyznającej rację jednej stronie i uznające błąd drugiej. Bogini Atena sama deklaruje, że nie do niej należy decydujące słowo w tej dyspucie. Ustanawia radę sędziów, którzy w przyszłości mają ogłaszać wyroki w sprawach morderstwa i pozostawia sobie tylko jeden głos; jest to głos za Orestesem, ponieważ ona sama stoi po stronie męskości i jej własnego ojca, a śmierć kobiety, która zamordowała swego pana i męża nie przeważa szali w jej oczach. Bez głosowania Ateny Orestes mógłby być stracony. Zostaje uniewinniony, ale jedynie dzięki remisowi w głosach. Mściwe boginie są ostatecznie ułagodzone przez Atenę, która obiecuje im wysokie zaszczyty i zapowiada ich błogosławieństwo zamiast klątwy na ziemię i ludzi. Wypadki te mają kapitalne znaczenie. Tragedia Ajschylesowa czci instytucję Ateńskiego sądu w sprawach o morderstwo, poprzez które prawo i autorytet państwa zastępuje krwawe odkupieni starego porządku. Ale dla Greków wydarzenie to posiada znaczenie wykraczające poza dziedzinę bogów. Kiedy rzecz ma zostać rozsądzona między ludźmi, najpierw musi dojść do wyjaśnienia jej między bogami. Tutaj nowi olimpijscy bogowie stają naprzeciw starożytnych bóstw; jasny i wolny duch Olimpijczyków staje twarzą w twarz z brutalnym, ograniczonym, związanym z ziemią duchem pierwotnych sił. I Olimpijczycy usprawiedliwiają swe nowe panowanie poprzez osiągnięcie pogodzenia się ze starymi siłami. Nowa prawda nie niweczy szacunku dla starej.

Erynie z tragedii Ajschylosowej przedstawiają żywy obraz starożytnych ziemskich mocy. Zdecydowane potwierdzenie przez Atenę męskości jest znaczące, gdyż można także powiedzieć, że przeciwstawione są tu męskie i żeńskie pojęcia istnienia. Erynie same są żeńskie, jak większość bóstw ziemskiej domeny. Całkowicie kobiece jest pytanie, przez które chciałyby dowieść winy: “Czy zamordowałeś swą matkę?” Tak czy Nie musi zadecydować. Kobiece rzeczywiste uczucia nigdy nie zostały bardziej prawdziwie, a jednocześnie bardziej przerażająco określone. Daje nam to pojęcie o ograniczoności, surowości, a jednocześnie o życzliwości starożytnych bóstw. Przewaga żeńskości jest jednym z najważniejszych określeń ich charakteru, podczas gdy u bóstw olimpijskich tryumfuje męski charakter. Mamy tutaj macierzyńską dziedzinę form, napięć i zarządzeń, których świętość przenika całą ludzką egzystencję. W centrum stoi sama Ziemia, jako pierwotna bogini, pod wieloma imionami. Z jej piersi wytryskuje wszelkie życie oraz wszelka obfitość, i w niej zatapia się ponownie. Narodziny i śmierć należą do niej, i w niej zamykają święty krąg. Ale tak jak niewyczerpana jest jej życiowa prężność, bogate i życzliwe są jej dary, jak święte i nienaruszalne jej regulacje, wszystko istniejące i wydarzające się musi poddawać się jej ustalonym zarządzeniom. Ponownie to Erynie są tymi, których budzi gniew przekraczanie tych zarządzeń. Gdziekolwiek cokolwiek ma miejsce sprzecznie z naturą, tam one wykrzykują swoje Nie! To one pieczętują usta wierzchowca Achillesa, którego bogini Atena nagle obdarzyła ludzką mową. Heraklit nazywa je “policją Dike” i powiada, że ze strachu prze nimi “nawet słońce nie przekracza swych ograniczeń”.

Z wiarą w naturalne zarządzenia i ich rygor nieomylnie kojarzy się lęk przed tym, co starożytni nazywają “zazdrością” bogów. Pojęcie to, które jest jednym z wielu przekazanym przez głęboką starożytność religii klasycznej – i które ciągle jest powszechne wśród nas samych, choć w innej formie – jest naturalnie trudne do pogodzenia z wiarą w bóstwo jako duchową osobowość. Fakt, że mimo to nie mogłoby być kiedykolwiek zniesione dowodzi, jak głęboko wiara w wieczne zarządzenia zakorzeniona jest w ludzkim temperamencie. Znajdujemy je najpotężniej rozwinięte wśród pierwotnych cywilizacji i stanowi czynnik kontrolujący w formułowaniu ich poglądów na świat. Pojecie to zdradza niedający się wykorzenić lęk, że pewien poziom dobrobytu, jako nadmiar, prowokuje niechęć wyższych mocy.

Ta żywotna świadomość ustalonych norm i systemów jest charakterystyczna dla religii, które pojmują boskość nie jako formę i osobę, ale raczej jako mroczną moc. Tutaj znowu spostrzegamy wielką różnicę między starym światem bogów a nowym.

Nie jest tak, że po prostu dawne bóstwo skojarzone ze świętością porządku natury jest w rzeczywistości jednym z tą świętością. W nim porządek przedstawia się jako święta wola żywiołów świata. Porządek ten nie jest czymś mechanicznym. Może być naruszony. Ale zawsze to, co święte, powstaje ponownie, grożąc i krzykiem powstrzymując. Również ludzkie życie jest całe przeniknięte tym porządkiem. I tu, gdzie samowola ma miejsce, jego istota ujawnia się w najjaśniejszy sposób: jego moc wzywana jest z ciemności przez klątwy i zaklęcia.

Magia jest w rzeczywistości skojarzona w tak samo dużym stopniu ze sferą myśli, którą tu usiłujemy opisać, jak jest obca homeryckiej.

Dzisiaj magia jest zwykle wyobrażana w sensie racjonalnym i mechanistycznym jako praktyka, której skuteczność opiera się wyłącznie na swej własnej mocy. To bardzo krótkowzroczny pogląd. Każda prawdziwa magia zakłada ludzką świadomość i koncentrację myśli z jednej strony, a z drugiej istnienie ścisłego, ale nie mechanicznego porządku natury. Jedynie pod warunkiem specjalnego podniecenia prawdziwie magiczny akt jest możliwy. To podniecenia osiąga swój szczyt, gdy umysł odkrywa z przerażeniem, że czcigodne reguły natury zostały zlekceważone. To odróżnia prawdziwą magię od samowoli, która jest obecnie zazwyczaj uważana za punkt wyjścia w jej wyjaśnianiu. Nie można przeoczyć faktu, że jest najintymniej związana ze świadomością powszechnie obowiązujących norm, które ograniczają osobistą wolę jednostki. To nie samowola, gdy nieszczęśliwy człowiek rzuca klątwy na swego ciemiężcę, znieważony ojciec czy wykorzystana matka na syna, starszy na bezlitosnego młodszego. To są właśnie przypadki, gdzie, zgodnie ze starym porządkiem świata, powstają gniewne bóstwa. W swojej własnej podziemnej siedzibie nazywane są “duchami klątwy” (Arai). Klątwa człowieka nękanego przemocą i demoniczna zemsta za naruszony porządek świata są u podstaw jedną i tą samą rzeczą. Tak biedak i żebrak jest osobą, którą należy szanować, a kiedy jest bezlitośnie odganiany od stołu bogacza lub nawet grubiańsko potraktowany, wówczas zemsta Erynii, które stoją po stronie żebraka, spotyka dumnych niegodziwców. Pokrewną sprawą jest świętość gościnnego poczęstunku; jeśli zostaje obrażony, wyższe moce powstają niezmiernie rozgniewane. Jak w przypadku większości starożytnych praw, troska o obcego i proszącego została potem przejęta przez samego Zeusa, którego sławny tytuł “Obrońca obcych” (Xenios) wyraża jasno ten aspekt jego funkcji.

O wiele poważniejsze jednakże są prawa krwi i pokrewieństwa. Historia Altei i Meleagra ukazuje, że pojęcie świętości tych więzi i przerażającego gniewu ściąganego przez ich naruszenie ukształtowały się w okresie, który inaczej niż w czasach historycznych traktował stopnie pokrewieństwa. Altea skazuje swego własnego syna na zagładę ponieważ zabił w walce jej braci. Skąpana we łzach, klęczy na ziemi, rozgarnia ją swymi rękoma i wzywa podziemne moce, by sprowadziły śmierć na jej syna, “i Erynie, które stąpają w mroku, o sercach bezlitosnych, usłyszały z ciemnych miejsc". Meleager zabił braci swej matki w bitwie. Czyn ten nie był czymś, czego by on sam pragnął; równie dobrze mógł zostać zabity przez swych przeciwników. Mniejszą nawet winę, zgodnie ze współczesnymi odczuciami, ponosi Edyp, który nie podejrzewając, co czyni, wykroczył przeciw własnej matce, biorąc ją za żonę po tym, jak nieświadomie zabił swego ojca. Okropność, jak opowiada tę historię Odyseusz, nie pozostała długo w ukryciu. Matka powiesiła się, a na Edypa spadła niezmierna niedola za sprawą “Erynii matki” wezwanych na niego. Przesada w niedoli jest bardziej naturalna, gdy zatwardziałość serca syna wiedzie matkę do wypowiedzenia klątwy, na którą głębie odpowiadają. Telemach nie może zmusić swej matki by opuściła dom jako żona innego; wyższe moce na pewno ukarałyby go, gdyż odchodząc, nieszczęśliwa kobieta mogłaby wezwać “straszliwe Erynie”. Ojciec również może wezwać “straszliwe Erynie” przeciw synowi, jeśli ten obrazi go zamiast odpłacić należną czcią: tak Fenix stwierdza w Iliadzie.

Tak więc w macierzyńskich bóstwach ziemi widzimy strażniczki i reprezentantów tych czcigodnych zarządzeń, które ustanawiają więź między rodzicami, dziećmi i rodzeństwem. Uświęcone są w nich także rRóżnorodne prawa pierworództwa dzieci. Nawet w Iliadzie Posejdonowi, kiedy nie chce ustąpić wobec rozkazów Zeusa, przypominają, że Erynie zawsze stają po stronie starszego, a on natychmiast wyraża gotowość podporządkowania.

To nie jest zwyczajnie duch krwi rodzinnej, który przemawia przez te ziemskie boginie: ludzka krew, która zobowiązuje każdego człowieka w stosunku do sąsiada, woła do nich i uzyskuje odpowiedź. To zobowiązanie nie ma niczego do rzeczy z miłosierdziem i bezinteresownością. Nie opiera się na żadnej filozofii czy doktrynie; wypływa z potężnej potrzeby życia do przekonywania i jednoczenia. Obiektywny porządek, do którego należy, jest precyzyjnie współrozciągły z pierwotnym buntem ludzkiej duszy, kiedy w strachu i cierpieniu uwalnia się od swej nienaturalnej presji przez przekleństwo i odwołanie do zobowiązań.

Starożytna grupa świętości obejmuje zatem zobowiązania w stosunku do potrzebujących, wymagających ochrony, i tych, co zabłądzili. Uczucie, że wieczne moce muszą się gniewać w przypadku zaniechania współczucia znajduje żywotny wyraz również w Iliadzie. Wyraża je umierający Hektor a na jego ustach staje się równoznaczne z klątwą. Zaklina Achillesa na wszystkie świętości, by nie porzucał jego ciała psom na pożarcie, ale by przekazał je rodzicom, by mogli je stosownie pochować, w zamian za szczodry okup. Ale nadaremnie. Teraz z ostatnim oddechem powiada: “Masz serce z żelaza. Uważaj, bym nie ściągnął na ciebie boskiej klątwy”. I faktycznie Apollo, do którego ostatnie słowa Hektor kieruje, grozi gniewem bogów bezlitosnemu człowiekowi, który wlecze ciało swej ofiary za rydwanem, a to dlatego, że Achilles “hańbi niemą ziemię w swej furii”. W starożytnym myśleniu jest to straszliwa nikczemność w stosunku do Gai, “najstarszej z bogów, wiecznej i niewyczerpanej ziemi”, jak wzywa ją chór w Antygonie Sofoklesa, zasadniczo tożsamej z Temidą, boginią tego, co słuszne i konieczne. Ważne miejsce, jakie pierwotne obowiązki człowieka zajmowały w starożytnej religii ziemi, można jasno spostrzec w klątwach rzucanych na, między innymi, tych, którzy nie wskazaliby drogi błądzącemu, przez kapłana klanu Buzygów (“jarzma wołowe”) w Atenach, kiedy przeprowadzano rytuał orki.

Bóstwo ziemi i płodności którego imię sankcjonowało pierwotne zobowiązania, nie jest zwyczajnie matką tego, co żyje. Zmarli także do niej należą. Matkobójstwo, jak grożą Erynie Orestesowi, pozbawia pokoju również w dolnym świecie. Wyliczają pierwotne występki, które karane są w Hadesie: grzechy przeciw bóstwu, przeciw gościnności i przeciw rodzicom. Najcięższym grzechem przeciw bóstwu jest złamanie przysięgi, a jest to szczególnie godne uwagi, że w Iliadzie, która choć pod innymi względami ignoruje możliwość rozkoszy lub cierpienia po śmierci, zna uroczystą formułę przysięgi, w której, poza Zeusem wzywane są Słońce, rzeki i Ziemia, jako potęgi świadczące, “które pod ziemią zemszczą się na zmarłych ludziach, którykolwiek z nich fałszywie przysięgał”. Tryptolemusowi, któremu Demeter Eleuzyjska przesłała błogosławieństwo dla pól, powiedziano także, by ogłosił te podstawowe zasady, do których należy szacunek dla rodziców. A Eleuzis był miejscem najsławniejszych misteriów Grecji, które Cyceron wychwala za uczenie ludzi nie tylko “żyć szczęśliwie, ale też umrzeć z najwyższą nadzieją”.

W religii ziemi śmierć nie oddziela człowieka od wspólnoty żywych. Staje się on tylko potężniejszy i bardziej szanowany. Zamieszkuje w macierzyńskiej ziemi, – w Atenach określano go na pradawny sposób Demetriusem, czyli należącym do Demeter – tam posyłano mu modlitwy i ofiary od żywych, i stamtąd wysyłał do nich błogosławieństwa. W pewne dni, kiedy ziemia rozprężała się i wypuszczała nowe życie, wszyscy zmarli wracają i są uroczyście przyjmowani, aż do zakończenia ich wizyty.

Wiara ta zakłada pogrzeb, poprzez który ciało wraca do łona ziemi, skąd przyszło. Tego zwyczaju cywilizacja epiki Homeryckiej już nie jest świadoma. Wynika to z kremacji zmarłych. Niewątpliwie wiąże się to z różnicą w myśleniu o zmarłych – jednej z najbardziej charakterystycznych różnic między nową religią a starą. Zmarli w rzeczy samej nie zaprzestają istnieć, ale ich istnienie nie jest już dłużej tym, co istnienie żywych, i nie ma dłużej powiązania między tymi dwoma sferami. Co więcej, sfera zmarłych traci swą świętość; bogowie przynależą całkowicie do życia i ze swej istoty są oddzieleni od wszystkiego, co przynależy do śmierci. Bóstwa olimpijskie nie mają nic do czynienia ze zmarłymi; w rzeczy samej, jest powiedziane wprost o nich, że unikają mrocznej dziedziny śmierci. U Homera natomiast, nie lękają się kontaktu ze zmarłymi, gdyż ich istnienie przynależy całkowicie do przeszłości; ale późniejsze wieki, które nie mierzyły się z problemem śmierci z tą samą wolnością, unikały bliskości z umierającymi i zmarłymi, aby uniknąć zmazy. Tak szeroka przepaść oddziela Olimpijczyków od dawnych bóstw. Jakiekolwiek szczególne formy mogą przyjąć te ostatnie, są niemal bez wyjątku bóstwami dolnego świata i zmarłych.

Wszystkie one przekazują ducha ziemi, od której pochodzą wszelkie błogosławieństwa i zobowiązania ziemskiej egzystencji, ducha, który sam daje narodziny wszystkiego, co żywe, i znowu, kiedy przedział życia się kończy, przyjmuje wszystko z powrotem w siebie. To, co macierzyńskie, kobiece, zajmuje pierwszorzędną pozycję w tej związanej z ziemią religii. Tego, co męskie, nie brakuje, ale jest podporządkowane temu, co kobiece. Jest tak nawet w przypadku Posejdona, którego władza w pierwotnych czasach niewątpliwie rozciągała się nad całym światem; jego imię opisuje go jako męża wielkiej bogini, z której aspektami mieliśmy do czynienia w poprzedniej sekcji.

U Homera domena Posejdona jest całkowicie ograniczona do morza. Bierze udział w bitwach jako przyjaciel Greków, ale wystarczy porównać go z innymi Olimpijczykami, by uświadomić sobie jego ograniczenia. Podczas gdy inni wpływają na ludzkie życie na wielorakie sposoby, o nim myśli się wyłącznie w związku z morzem i końmi. A jednak sam odważył się zaprotestować przeciw zwierzchnictwu Zeusa, by ograniczyć go do nieba jako jego jedynej prawowitej dziedziny. Musiał kiedyś być o wiele bardziej potężny niż się jawi w Iliadzie. Na wiele sposobów, nie zaś wyłącznie przez wyrazisty opis, poematy Homeryckie wskazują, że jego prawdziwa wielkość przynależy do przeszłości. Okazjonalnie konfrontują go z młodszymi bóstwami i przy każdej okazji jawi się jakoś niezdarny i staromodny wobec blasku i lotności Apolla. Zgodnie z poglądem Iliady Posejdon jest młodszym bratem Zeusa. Ale jak zobaczymy, Hezjod niewątpliwie zachował starszy pogląd, kiedy prezentuje Zeusa jako najmłodszego z potomków Kronosa.

Na pierwotną siłę Posejdona wskazują synowie, których mit mu przypisuje; są gigantycznymi i niepohamowanymi manifestacjami siły, jak Orion, Otus, Efialtes, Polifem i wielu innych. Jego własna prawdziwa natura jasno ujawnia się w jego imieniu. Druga część tego imienia, która wskazuje na boginię-ziemię, zawiera to samo starożytne słowo ze względu na które Damater (Demeter) zwana jest “Matką Da”.. Arkadyjski kult zachował bardzo starożytne mity o związku Posejdona z boginią. Czczona tam Demeter Erynis, została zapłodniona jako klacz przez Posejdona w kształcie ogiera, i urodziła córkę oraz przeklętego konia Ariona, o którym jest także powiedziane, że wydała go sama ziemia.

Związany z tym mitem jest inny, zgodnie z którym Posejdon poślubił Meduzę. Meduza również nosi imię bogini ziemi. Jej imię oznacza “Ta, która kołysze”. Tu starożytne bóstwo ziemi wydaje swe dzieci na potworne sposoby charakterystyczne dla wczesnego mitu: Meduza pozbawiona jest głowy przez Perseusza i natychmiast wyskakuje na światło Chrysaor, “człowiek ze złotym mieczem” i Pegaz ogier-błyskawica. Fakt że bogini-ziemi i jej mąż łączą się w postaciach końskich świadczy o starożytnym pojęciu, w którym koń przynależy do ziemi i dolnego świata. Posejdon figuruje jako stwórca, ojciec lub dawca koni, nosi koński epitet Hippios, i czczony jest ofiarą z konia i wyścigami rydwanów. Zgodnie z arkadyjską legendą Rea dała Kronosowi klacz do połknięcia zamiast Posejdona. O jego synu Neleusie powiada się, że wychowywał się wśród stada koni. Wraz z Neleusem, “bezlitosnym”, przybyliśmy do dziedziny dolnego świata, a wiele rzeczy wskazuje, że sam Posejdon był kiedyś tam domownikiem. Jeśli spojrzymy na działanie, przez które przejawia się siła małżonka ziemi, odkryjemy, że najważniejszą jest wstrząsanie ziemią, od którego otrzymał wiele epitetów. Był zawsze przerażającym bogiem trzęsień ziemi. W Iliadzie tak wstrząsnął ziemią, że góry zadrżały i straszliwe królestwo otchłani groziło ich rozsadzeniem. Nie tylko rozszczepia ziemię, ale także powoduje, że kipią z niej słona i świeża woda i dlatego jest bogiem źródeł i rzek. Ale jego najbardziej majestatyczną manifestacją jest morze, którego huk związany jest z trzęsieniem ziemi.

Pogląd, że Posejdon jest władcą morza, który u Homera jest jedynym reliktem jego wcześniejszej znacznie szerszej działalności, także niewątpliwie przynależy do jego pierwotnego obrazu, tak jak jego postać jako wstrząsającego ziemią. Cecha, której wierzenie kurczowo się trzyma tak długo, musiała być bardzo silna od początku. Ale nie możemy uniknąć wrażenia, że u Homera, i w po-Homerowych wierzeniach w ogóle, Posejdon zachował jedynie fragmenty, choć bardzo istotne, swego dawnego władztwa. To okrojenie jest dowodem większej zmiany w myśleniu o tyle, że Posejdon był pierwotnie nie tyle zwykłym wielkim bogiem, ale wszechogarniającym; szczególnie, jak sugeruje jego imię, męską postacią związaną z żeńskim bóstwem ziemi. W tej roli możemy go porównać jedynie do Zeusa, ciskającego błyskawicę; on sam również ciskał błyskawice, a jego znany trójząb nie był pierwotnie niczym innym, niż błyskającym piorunem.

Ten Posejdon jawi się w micie, jak zauważyliśmy, w postaci konia, a jego partnerka Demeter jako klacz. Jest to charakterystyczny sposób, w jaki głęboka starożytność wyobrażała sobie bogów, a wszelkie późniejsze manifestacje bogów w zwierzęcej formie czy w zwierzęcym towarzystwie boga w ludzkiej postaci wskazują na ten dawny okres religii. Legendy o bogach stale zawierają obfite dowody, że kiedyś bogowie preferowali przejawiać się w zwierzęcej formie. Dla nowszego sposobu myślenia mogło to jedynie oznaczać, że udają zwierzęcą formę w konkretnych momentach dla konkretnych celów, i stąd właśnie wzięła się większość tych dobrze znanych i kochanych opowieści o transformacjach. Ale pierwotnie zwierzęce ciało musiały być całkowicie właściwe dla boga, który je nosił; i tak nawet w zmienionych warunkach istnienia, charakterystycznych dla nowego okresu, poszczególni bogowie nie mogli zarzucić swych związków ze specyficznymi zwierzętami, które były typowo wyrażane w epitetach, zwyczajach ofiarnych i legendach.

Współczesnemu człowiekowi trudno, jeśli w ogóle nie jest to niemożliwe by przyzwyczaić się do tego swoistego sposobu myślenia i mogłoby być lepiej pozwolić mitom trwać w ich własnych terminach, niż fałszować je przez stałe wtrącanie swoich własnych kategorii myśli. Jest to fałszerstwo tego samego rodzaju, jak powiedzieć, że wczesny okres wyobrażał sobie bogów jako zwierzęta, tak jak Homerycki i post-Homerycki wyobrażał ich sobie jako ludzi. Religia olimpijska akceptuje jedynie ludzkie formy bóstwa. Ta kategoryczność jest dowodem podstawowej transformacji myśli, której znaczenie wkrótce poznamy. Dla staroświeckiej religii, z jednej strony, brak tej kategoryczności jest równie charakterystyczny. Idea boga w zwierzęcej formie w żaden sposób nie wyklucza formy ludzkiej. Od ludów pierwotnych dziś możemy nauczyć się, jak niedorzecznie jest przyjmować, że to, co nazywamy “prostymi” ideami, właściwe jest wczesnym erom ludzkiej myśli, gdyż w rzeczywistości to, co pierwotne, jest zwykle mniej proste. W tamtym świecie myśli i wierzeń jest doskonale możliwe dla jednego [bóstwa] być określonym człowiekiem czy nadczłowiekiem w ludzkim przebraniu i w tym samym czasie zwierzęciem czy rośliną lub czymkolwiek innym kompletnie niepasującym do naszego sposobu myślenia; i jeśli naukowe badanie weźmie konkretny jednoznaczny aspekt jako punkt wyjścia, zrozumienie zostanie udaremnione od samego początku. Nawet w historycznych religiach, gdziekolwiek coś ze starożytnej pierwotności pozostało, czy to w kulcie, czy legendzie, czy popularnym wierzeniu, znajdujemy tę samą płynność idei, w przeciwieństwie do której nasze podejście, kontrolowane przez postanowienie panowania nad naturą, jawi się jako sztywne i mechaniczne. Boska rzeka jest tą konkretną wodą, którą widzę płynącą, słyszę szumiącą i mogę narysować; ale w tym samym czasie jest także bykiem, a oprócz tego istnieje w ludzkiej formie, dokładnie jak pierwotny klan składa się z ludzi, którzy mogą być jednocześnie orłami czy czymś podobnym. Sztuka plastyczna przedstawia tą obfitość bytu w mieszanych formach i fakt, że takie przedstawienia porzucono dla wielkich bóstw, od pewnego okresu stanowi znaczący znak transformacji myśli. Tutaj też zmiana kierunku myślenia w odejściu od tego, co związane z żywiołami jest wyraźna. Proteuszowa zmienność pojęć jest charakterystyczna dla ziemskiej obiektywności. Brzmi to jak sprzeczność, ale jest czymś naturalnym. Gdzie myśl i cześć związane są z istnieniem właściwym żywiołom, nie mogą w tym samym czasie posiadać wolności i czystej prostoty form duchowych. Stąd azjatyckie sposoby myślenia i wiary pozostały zawsze na stadium, które duch Homeryckiego świata pozostawił definitywnie za sobą. Jego własne wczesne stadia, z drugiej strony, musiały być silnie zdominowane przez myśl związaną z żywiołami w stopniu swego oddalenia. Stąd bogowie manifestowali się w zwierzęcych formach; ich bycie było intymnie związane z drzewami, roślinami, zbiornikami wodnymi, z ziemią i formacjami ziemnymi, z wiatrem i chmurami. Zamieszkiwali nie tylko niebiosa, jak Olimpijscy bogowie, ale także ziemię.

3

Widzieliśmy, że w religii prehistorycznej dominowała natura żeńska. To kobiety również zajmowały najwyższą boską rangę. Nawet w przypadku Posejdona, którego moc musiała być tak wielka i szeroka, że można by ją porównać z Zeusem, było oczywiste, że nie dorównywał bogini-ziemi w godności. Jako jej mąż był, jak niektóre imiona wskazują, przywoływany w modlitwie. Ten sam styl zwracania się w odniesieniu do Zeusa, występuje u Homera jako starożytna forma ceremonialna. Ten pierwotny świat bogów przenika matczyne napięcie, które jest dla niego tak charakterystyczne, jak ojcowskie i męskie napięcie w świecie bogów Homeryckich. W starożytnych opowieściach o Uranosie i Gai oraz Kronosie i Rei, do których powinniśmy się teraz zwrócić, dzieci są całkowicie po stronie matki, a ojciec zdaje się być obcym, z którym nie mają nic do czynienia. Rzeczy zupełnie inaczej przedstawiają się w dziedzinie Zeusa; mamy tam wyróżniające się bóstwa opisujące siebie z naciskiem jako dzieci swoich ojców.

Ale odróżnienie religii przedhomeryckiej od Homeryckiej nie zasadza się na samym fakcie, że [w pierwszej] to, co męskie, ma mniejszą wagę niż to, co żeńskie. W religii przedhomeryckiej męskie bóstwa same są przedstawiane odmiennie niż jesteśmy przyzwyczajeni wyobrażać sobie dzięki Homerowi i sztuce klasycznej. Są tu tytani, o których powiedziane jest, że zostali zdetronizowani przez bogów olimpijskich i uwięzieni w otchłani. Tradycja przekazała więc pamięć o wyczerpującym konflikcie, który zakończył się zwycięstwem nowych bogów. Czym było to, co oni przezwyciężyli przy tej okazji? Oczywiście, nie były to wyłącznie imiona, ale istoty.

Wiemy wystarczająco dużo o naturze tytanów, by uzmysłowić sobie, że różnili się zasadniczo od Olimpijczyków, którym musieli ustąpić drogi. Pierwsze z tragedii Ajschylosa wspomniane wcześniej przedstawiają nam jednego z nich z przemożnym dostojeństwem – Prometeusza.

Prometeusz jest bogiem, synem wielkiej bogini ziemi, którego uporu nowy pan niebios nie może skruszyć. Kpi z młodzieńczej rasy bogów, która znęca się nad nim tylko dlatego, że zachował ludzkość od zniszczenia. Jako świadek niesprawiedliwości, którą wycierpiał, wzywa pierwotne boskie żywioły: eter, powietrze, potoki, morze, matkę ziemię i Słońce. Wokół niego córki Okeanosa, a stary bóg ziemskiego strumienia we własnej osobie przybywa, by okazać mu współczucie. Ten Prometeusz, który zabiera swój potężny sekret do otchłani, został przedstawiony przez Ajschylosa z dostojeństwem, które odtąd wywierało wrażenie na ludzkości. Ale nie ma wątpliwości, że Prometeusz nie był pierwotnie tak wybitną postacią. Tak jak Hefajstos, był bogiem ognia i rzemiosła, któremu ludzka egzystencja wiele zawdzięczała, w zasadzie wszystko. Ale w jaki sposób obdarzył swą dobroczynnością ludzką rasę? Hezjod stosuje do niego określenie „przebiegły” (ankylometes). U Homera Kronos, przywódca tytanów i jedynie on jest tak określany, a taki sam epitet daje mu w swej relacji Hezjod. Dla obu bóstw epitet ten musiał nieść specjalne znaczenie; i rzeczywiście mity, które ich dotyczą ukazują, że na ich siłę składa się przebiegłość i ukryte zasadzki. Stąd Homer ignoruje ich waleczność i musimy uciec się do Hezjoda po informacje. Poeta, który był zafascynowany dumą i wspaniałą męskością Olimpijczyków, musiał znaleźć takie cechy charakteru i szczególne mity, w których jawili by mu się wstrętnymi. To przez kradzież Prometeusz zdobył ogień, który jest użyteczny dla człowieka; skrajnie rozpowszechniony mit o złodzieju ognia, został do niego zastosowany. Drugim jego osiągnięciem było oszustwo, dzięki któremu doprowadził samych bogów do tego, że wybrali gorszą część ofiary jako swój udział i zostawili lepszą dla ludzi. Również Kronos jest bandytą. By okaleczyć swego ojca Uranosa, spadł na niego w ciemności, z zasadzki. Jego przestępstwa przeciw żonie i dzieciom również są opisywane jako złodziejskie ataki. Szpiegował z ukrycia ciężarną żonę i tylko w momencie rodzenia Zeusa odniosła sukces, dzięki pomocy własnych rodziców, chowając przed nim i wydając na świat swego najmłodszego syna potajemnie. On sam został pokonany podobną chytrością: zamiast dzieci, które oczekiwał pożreć, otrzymał kamień, a kolejna zdrada zmusiła go do zwymiotowania owego kamienia i wszystkich dzieci, które przedtem połknął.

Kiedy czytamy te historie, aż do ustanowienia panowania Zeusa, czujemy się, jakbyśmy byli w innym, jakby niegreckim świecie. Przywodzi się na myśl wspomnienia o mitycznych opowieściach pierwotnych cywilizacji. Pod wieloma względami, pierwotne postacie są podobne wynalazczym herosom i wybawicielom pierwotnych ludów. Tak jak w ich przypadku to, co ludzkie i boskie, są cudownie przemieszane. To duchowe pokrewieństwo otrzymało bardzo charakterystyczny wyraz w szczególnej cesze tych historii: bohater, wybawca swego ludu, powołany do przywództwa, jest najmłodszy. Dotyczy to Kronosa, Zeusa i by przytoczyć tylko jeden przykład – Maui, boskiego wybawcę z Polinezji, który był ostatnim dzieckiem rodziców. Sam fakt, że u Homera Zeus nie jest już najmłodszym, ale raczej najstarszym synem Kronosa, jest sam w sobie dowodem na wielką zmianę myślenia.

Wrażenie, jakie wywierają mity dotyczące męski bóstw, wypartych przez Olimpijczyków, zdaje się wspaniale wpasowywać w to, czego dowiadujemy się o ich imionach i formach. Nazwa ‘tytan’, jak się mówi, ma oznaczać króla. Słowo to nie oznacza specyficznego rodzaju boga, ale raczej wielkiego boga w ogólności, jak „deus” między Rzymianami i theos między Grekami. Jest to spójne z sugestią ostatnio podniesioną przez Paula Kretschmera, że w imieniu "tytan" rozpoznaje on Pelazgijskiego poprzednika greckiego (czy łacińskiego) słowa na niebiańskich bogów, które zawiera takie imiona jak Zeus, Diespiter i tym podobne; Tinia – etruska nazwa Jupitera, mogłaby być podobnym poprzednikiem na włoskiej ziemi. Okazuje się zatem, że w „tytanie” mamy imię, które oznacza przedolimpijskich bogów i którym oni byli wzywani. Jest wiele wskazówek, że nabyło konotacje „dziki”, „buntowniczy” czy nawet „niegodziwy” w opozycji do Olimpijczyków, którym tytani poddali się jedynie po walce.

Trzeba teraz odnotować, że ci tytani są często charakteryzowani jako bóstwa Priapowe. Kaibel uznawał to za pierwotną i oryginalną koncepcję; później utrzymywano, że nie zakłada to nic więcej, jak tylko żart. Ale dowody usprawiedliwiają Kaibela tak dalece, że przekonują nas, by wierzyć, iż musi być znaczące podobieństwo między fallicznymi bóstwami i obrazem w ramach, w którym wyobrażani są tytani. Pomimo to nie możemy kłaść szczególnego nacisku na seksualność w przypadku tytanów, podkreślać znaczenia, jakie przypisane było istotom fallicznym w czasach historycznych. Maleńkie drewniane idole prymitywnych kultur mogą nauczyć nas, jak musiały być sporządzane idole tytanów, że przypominają ludziom późniejszych wieków, spotykającym często takie drewniane przedstawienia Priapa i jemu równych. W tych małych i dość prostych figurkach znacząco podkreślana była męskość. Charakteryzowało je to, nie jako lubieżne, ale jako żywotne bóstwa zdolne do reprodukcji, i to dlatego stały one przy matczynych bóstwach i ich wzorcu, Matce Ziemi, której żeńskie i matczyne moce daleko przekraczały ich w dostojeństwie i godności.

4

W jednym odosobnionym przypadku pojęcie męskiej boskości urasta do prawdziwego dostojeństwa, a ma to miejsce w przypadku małżeńskiego zjednoczenia boskich niebios i boskiej ziemi. Nawet Ajschylos wyśpiewuje miłosny blask „świętego nieba” i godową żądzę Ziemi, która jest zapłodniona przez deszcz z wysoka. Mit przedstawia te objęcia jako potężne zdarzenie u samego początku świata. Znacząca uwaga w Teogonii mówi nam, jak „Nadszedł wielki Uranos wraz z nocą i objął Ziemię, pragnąc związku miłości i przykrył sobą ją całą” [176, przeł. J. Łanowski].

Najwyższego znaczenia tego obrazu dowodzi jego przetrwanie w słynnych mitach. W nich jednakże został zamaskowany, gdyż spółkująca para nie nosi tak jawnych imion jak „niebo” i „ziemia”; Zeus pojawia się w roli nieba, a w roli ziemi pojawiają się Danae, Semele czy inna ludzka kobieta. Ale przy bliższej obserwacji staje się jasne, że są to nawroty do tego samego pierwotnego motywu pod innymi imionami i w innych pojęciach. Jakkolwiek wzniosły jest niebiański bóg, pojawia się na tym obrazie, i chociaż jest niewiele niższy w godności od bogini ziemi, to fakt, że męska boskość jest drugorzędna w stosunku do żeńskiej w myśli religijnej wczesnego okresu pozostaje niezmienny. Bóg nieba w szczególności musiał odgrywać jedynie niewielką rolę we wczesnej religii, jakkolwiek trwałe mogą być mity jego dotyczące. Podobnie w religiach ludów pierwotnych, których wiele przychodzi teraz na myśl, męska boskość niebios często pozostaje w tle.

Ale obraz boga niebios kieruje naszą uwagę na jedno istotne zjawisko prehistorycznego świata, na mit. Musimy zrozumieć, że wielkie mity we właściwym sensie powstały, kiedy nowy obraz świata zaczynał przeważać. W późniejszym okresie zainteresowanie skupiło się na jasno wyodrębnionych osobowych postaciach. Ale mit jest zawsze wydarzeniem, w które pochłania wielkość i wagę indywidualnych sprawców czy ofiar. Ogrom tego, co się wydarza tak dominuje nad nimi, że ich postaci mogą łatwo jawić się monstrualnymi, groteskowymi i komicznymi utemperowanemu gustowi późniejszych pokoleń. Stąd widzimy, jak poematy Homera zbywają te osobliwe twory taktownym milczeniem, jakby były ich nieświadome, choć znają je dość dobrze, i że Platon, który był utalentowany w myśleniu mitycznym – chociaż nowego rodzaju – zupełnie jawnie wyraża swe obrzydzenie nimi.

Jednym z takich mitów, wypełnionym duchem pierwotnego okresu, jest ten o Kronosie i Uranosie. Uranos nie cierpi z powodu dzieci, które Gaia ma mu przynosić na światło, ale chowa je w jej głębiach. Ziemia jęczy w cierpieniach. Jej dzieci są przerażone na myśl o zaatakowaniu swego ojca, jedynie najmłodszy, Kronos „przebiegły” wykazuje odwagę, i z ostrą bronią, którą dała mu jego matka, spada na ojca z zasadzki właśnie wtedy, gdy o zmierzchu, tęskniący za miłością Uranos rozpościera się nad całą ziemią. Kronos obcina ojcu męski członek i wrzuca go do morza.

Ten znaczący mit wykazuje nieomylnie pokrewieństwo ze sławną polinezyjską historią o pierwszych rodzicach, niebie i ziemi, i ich wymuszonej przez jednego z synów separacji. Dawno temu na to pokrewieństwo wskazał Bastian. To nie tak, że jakieś historyczne związki między nimi dwoma mogłyby uczynić je prawdopodobnym; pomijając inne rozważania, rozbieżności są znaczące. Na początku wszystkich rzeczy, powiada polinezyjska legenda, trwała ciemność; przeważała, gdy Rangi i Papa, to jest niebo i ziemia, leżeli w uścisku. Ich synowie rozważali, co należy zrobić, i zdecydowali się rozdzielić rodziców siłą. Różne próby tego zawiodły, aż Tane, bóg drzew, wprowadził siebie między nich i podniósł niebo wysoko ponad ziemię. Ale różnice w szczegółach nie pociągają za sobą żadnych konsekwencji. Znaczenie i charakter związku jako całości jest oczywiście to samo tak w relacji Hezjoda, jak i polinezyjskiej, a mit grecki, tak przestrzennie odległy od barbarzyńskiego, musi nauczyć nas, że relacja Hezjoda o Uranosie i Kronosie niesie ze sobą autentyczne znamię pierwotnej myśli mitycznej. W jednym znaczącym szczególe polinezyjska baśń zdaje się zbiegać niemal dokładnie z grecką. Uranos ukrywa swe dzieci w głębinach ziemi (Gaies en keuthmoni), zamiast znieść to, że przychodzą na światło; polinezyjski mit kończy się (według Bastiana) słowami „natychmiast po rozdzieleniu nieba i ziemi, ukazali się ludzie, którzy pierwotnie byli ukryci w otworach piersi swych rodziców”. Mit Kronosa i Rei powtarza mit nieba i ziemi z innymi wyobrażeniami i innymi imionami. Tak jak Uranos nie mógł znieść, by jego dzieci ujrzały światło dzienne, ale ukrywał je we wnętrzu ziemi zaraz po urodzeniu, tak Kronos pożerał je zaraz po narodzinach. Znowu to najmłodszy, Zeus, okazuje się tym, od którego przychodzi wybawienie. W związku z tym nie można nie pomyśleć o słynnym micie o narodzinach Ateny. Znajduje się on u Hezjoda, który znowu pierwszy opowiada tę historię. Matką Ateny miała być Metis, bogini „Inteligencja”, ale zanim dziecko przyszło na świat, Zeus połknął jej matkę. Tutaj także, zatem, ojciec zapobiega wydobyciu się dziecka z matki, tutaj także pożera je, jak uczynił Kronos, ale razem z matką; tutaj także działa, by zapobiec przeznaczeniu przepowiedzianemu przez Uranosa i Gaję, że syn z tego związku zrzuci go z tronu. Ale tutaj mamy nowy motyw, że dziecko rodzi się z samego ojca, i to w bardzo szczególny sposób – z głowy. Przypomina to nam narodziny Dionizosa, którego Zeus zaszył w swym udzie jako nieukształtowany embrion ocalały ze spalonej matki i sam urodził go o właściwej porze.

To dość znaczące, że mity te mogły później być postrzegane jako stosunkowo późne wytwory spekulacji czy egzegezy. Z uwzględnieniem całej wzywanej tu ostrożności, można ciągle tu niezbicie twierdzić, że to najmniej prawdopodobna z wszystkich interpretacji. Jakiekolwiek mogło być pierwotne znaczenie tych historii, ich zadziwiające, romantyczne i gigantyczne jakości są dowodem ich wiarygodności jako wytworów autentycznej i oryginalnej myśli mitycznej, czy raczej punktu widzenia. Są w pełni analogiczne do pierwszego stopnia rozwoju myśli wśród pierwotnych cywilizacji i uderzają nas z tym samym odczuciem dziwności. Nawet nadzwyczajne narodziny Ateny mają swą polinezyjską paralelę, przynajmniej w tej okoliczności, że tam również mityczna osoba narodziła się z głowy. Opowiada się o Tangaroa, że jego matka Papa urodziła go nie w zwykły sposób, ale przez ramię lub, według innej wersji, „prosto z głowy”.

Mity te mogą dla nas brzmieć dziwnie, tak też brzmiały również w epoce Homeryckiej. Homer wiedział wystarczająco dużo o wyskoczeniu Ateny z głowy ojca; honorowy epitet obrimopatre, „córka potężnego ojca”, stanowi wystarczająco jasną wskazówkę. Bogini sama deklaruje u Ajschylosa, że jest „cała swego ojca” i nie zna matki; jest równa swemu ojcu u Homera. Ale co do romantycznego mitu jej narodzin z głowy Homer milczy i trudno sobie wyobrazić, by mógł o nim mówić tak, jak by mógł mówić o monstrualnych mitach Uranosa i Kronosa. Uzmysławiamy sobie, że epoka fantastycznych opowiadań mitycznych się skończyła. W nowej erze, która pojmuje istotę świata i ludzkiego życia w wyniosłych postaciach, mit nie cieszy się już suwerenną niezależnością i zdolnością do baśni, które posiadał w prehistorycznych czasach. W konsekwencji różnica między nimi dwiema stała się jasna.

Wraz ze starożytnym mitem zanika również magia, i choć oba przeżyły tu i ówdzie w Grecji w tej czy innej formie, główna linia ducha greckiego dowodzi, że raz na zawsze z nich zrezygnował. I ta decyzja podjęta została w okresie, którego wielkimi dokumentami są poematy Homera.

Możemy sklasyfikować poglądy na świat ludzi zgodnie ze stopniem, w którym są one ogarnięte i kontrolowane przez myślenie magiczne. Nikt tak totalnie nie przezwyciężył magii w jej charakterystycznym świecie myśli, jak Grecy. W świecie Homeryckim magia nie posiada żadnego znaczenia, czy spoglądamy na bogów, czy ludzi, a kilka przypadków wskazujących na znajomość magii jedynie ukazuje, jak odległa się stała. Bogowie nie praktykują zaklinania, chociaż czasem powodują rzeczy na sposób przypominający starożytną magię. Mogą to robić, jako że ich istota nie opiera się na magicznej mocy, ale na bycie natury. „Natura” jest wielkim nowym słowem, które dojrzały grecki duch przeciwstawił starożytnej magii. Odtąd ścieżka wiedzie prosto do sztuki i nauki Greków. Ale w wieku, gdy starożytne mity były ciągle żywe, magia (która jest pokrewna duchowo starożytnemu mitowi) jawi się jako posiadająca niemałe znaczenie; dla mitycznych opowiadań to, co cudowne, które stało się obce Homeryckiemu duchowi, zajmuje znaczne miejsce.

Autentycznie cudownym bohaterem we wczesnym micie jest Perseusz, którego matka, Danae, poczęła w głębi ziemi ze złotego deszczu boga nieba; jako dziecko został wyłowiony z morza, a później doświadczył najbardziej niezwykłych przygód. Aby dotrzeć do przerażającej Gorgony na zachodnim krańcu świata, za Oceanem, najpierw odwiedził Staruchy i zmusił je, by pokazały mu drogę do Nimf, od których otrzymał uskrzydlone buty, czapkę niewidkę oraz torbę. Tak wyekwipowany poleciał na kraniec świata i odrąbał głowę Meduzie, z której korpusu wyskoczył Chrysaor, „Człowiek ze złotym mieczem”, i Pegaz, ogier, którego Meduza poczęła z Posejdonem.

Jakże różny to świat, do którego ten heroiczny mit przynależy, od świata Homeryckich bogów i ludzi; jak różny jest ten heros od Heraklesa czy herosów Homera! Tutaj przygoda i dziwy we wszystkim, i nic nie pozostaje pozostawione osobistemu zaangażowaniu. Wszystko, co się dzieje jest cudowne, bajkowe, i niezwykłe aż do punktu dziwaczności. Kiedy głowa Meduzy zostaje odrąbana od ciała, a wyskakują człowiek i koń, można poczuć, że dzieje się coś potężnego i głęboko znaczącego, wyrażonego w dziwacznej symbolice – ale kto może teraz zinterpretować taki obraz? Podstęp i czary są jakościami, dzięki którym heros sprawia to, co niewiarygodne. Staruchy, które okrada z ich najcenniejszej własności i tak zmusza je do ukazanie drogi do Nimf; a od nich otrzymuje magiczne przybory którymi sam może osiągnąć swój cel na krańcach Zachodu za oceanem i dokonywać swych przygód – uskrzydlone buty i czapka czyniąca go niewidzialnym. Może to przypomnieć „podstępnego” Kronosa i czyn, który osiągnął dzięki swemu sierpowi – tej samej broni, którą ktoś przedstawił w ręce Perseusza.

Perseusz nie jest bogiem, ale stoi bardzo blisko bogów i może kiedyś był nim. Pokrewieństwo z Hermesem jest uderzające, a rozciąga się dokładnie do tych cech w obrazie Hermesa, które, jak zobaczymy, należą do najstarszego sposobu postrzegania świata. I tak staje się możliwe dla nas rozpoznanie jasno tego, co odróżnia wcześniejsze koncepcje bogów od Homeryckich, a co jest w najpełniejszym sensie koncepcją grecką.

Najbardziej cudowne wydarzenia w świecie oraz najbardziej zadziwiające i magiczne zdolności wyższych bytów – takie to są obrazy i myśli, którymi duch był w tamtym czasie wypełniony. Ale nowy duch spogląda na egzystencję innymi oczyma. Dla niego nie wydarzenia i zdolności są najważniejsze, ale istnienie: bóstwa stają się postaciami rzeczywistości, w której wielorakie istnienie natury znajduje swój doskonały i wieczny wyraz. Wraz z tym krokiem starożytny mit został porzucony, magia przezwyciężona, a bogowie ostatecznie oddzieleni od żywiołów.