O micie

Total votes: 1628

Walter Friedrich Otto

[...] Przez „mit” przyzwyczailiśmy się rozumieć pewną wieść, która nie może być prawdziwa w dosłownym sensie, ale być może zawiera jakieś głębsze znaczenie. Tak rozumianego słowa mythos używali już sami Grecy [...]

Jednakże o epoce wielkich mitów trzeba myśleć zupełnie inaczej. Pominąwszy bowiem wszystko inne, termin mythos — który nie znaczy nic innego, jak „słowo” — pierwotnie nie oznaczał słowa odnoszącego się do czegoś pomyślanego, lecz słowo odnoszące się do czegoś rzeczywistego. Ale te stare mity czasom późniejszym musiały wydawać się tak niewiarygodne, że miano jedynie wybór albo uznać je za absurd, albo (jak to zrobiono z mitami filozoficznymi) przypisać je głębokiej fantazji.

Tak czynimy również my. Każdą opowieść, która sprzeczna jest z naszą wiedzą o procesach natury, a więc każdą wiarę w cuda, nazywamy „mitologiczną” [...]. Kiedy w ewangeliach zmartwychwstają zmarli, a z ludzi wypędza się demony, to dziś uznaje się to za „mit”, ponieważ „wiemy”, że demony nie istnieją, jak to niedawno oświadczył główny przedstawiciel szkoły demitologizacji religii.

Ale sama w sobie wiara w cuda nie ma charakteru mitologicznego. Czymś całkiem innym jest to, co we właściwych wyobrażeniach odróżnia postaci mityczne od naszych. I mści się na nas to, iż zapomnieliśmy zapytać, czy wszystkie wypowiedzi uważane za mitologiczne należą do tego samego rodzaju — czy nie da się wśród nich wyróżnić grupy specyficznych wypowiedzi, które wyłącznie wolno nazwać mitologicznymi we właściwym znaczeniu tego słowa, podczas gdy wszystkie inne tzw. mity otrzymały tę nazwę tylko dzięki powierzchownym podobieństwom do tamtych.

Dawne kultury, podobnie jak dzisiejsze ludy niecywilizowane, wśród różnych bajecznych opowieści wyróżniają pewien szczególny gatunek, który zasługuje na najwyższą cześć, nie dlatego, że należą do niego opowieści najbardziej cudowne, lecz dlatego, że posiadają one charakter sakralny. A rozróżnienie to nie opiera się na samej tradycji ani też pozornej godności, jaka łączy się z archaicznym sposobem myślenia. Ten mit sensu stricto ma rzeczywiście niezrównaną istotę: jest dynamiczny, posiada moc, chwyta życie i je kształtuje!

[...] W micie mamy do czynienia z prawdziwą twórczością, tu powstają nieprzemijalne postaci, tu człowiek tworzony jest od nowa.

Pierwotny i prawdziwy mit nie da się bowiem pomyśleć bez kultu, tj. postawy i działania uroczystego, które wznosi człowieka w wyższą sferę.

O stosunku między mitem a kultem myślano w różnych czasach różnie. Zrazu uważano za oczywiste, że mit jest czymś pierwotniejszym, a kult związał się z nim jako jego prezentacja. W epoce racjonalnych i technologicznych metod interpretacyjnych relację tą odwrócono o 180 stopni. Teraz kult — którego formy zwykły pojawiać się najpierw, podczas gdy mit dostępny jest dopiero w młodszych przekazach — miał być czymś pierwotniejszym [...]. Kiedy jednak przed kilkudziesięciu laty dzięki intensywnym badaniom uczeni doszli do przekonania, że w ogóle nie ma i nigdy nie było kultu bez mitu, cały problem trzeba było postawić w nowy sposób.

Powrót do poprzedniego rozumienia kultu jako tylko prezentacji mitu był niemożliwy. Jest on bowiem, jak to pokazują jeszcze dziś zachowane czynności kultowe, nie tylko obrazem jakiegoś mitycznego procesu, lecz jest samym tym procesem, w pełnym znaczeniu tego słowa. W przeciwnym razie bowiem trudno by było oczekiwać po nim jakichś zbawczych skutków. Błąd tkwi tu w postawieniu problemu, w kwestii zależności. Nie tylko nie ma żadnego prawdziwego kultu bez mitu, lecz także nie ma prawdziwego mitu bez kultu. Mit i kult są w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Ma to decydujące znaczenie dla ich zrozumienia.

To, że w istocie są one jednym, zrozumiemy z łatwością, kiedy uwolnimy się od uprzedzenia, jakoby mit wyjawiał coś, co można wyjawić tylko słowem, a nie w takim samym stopniu, a być może jeszcze bardziej, postawą i czynem ludzkim, w sposób żywy i twórczy. Pomyślmy tylko o wstrząsającym sakralnym charakterze kultowych gestów, postaw i ruchów, o wspaniałym języku, w jakim przemawiają do nas świątynne budowle i obrazy bogów! [...].

Stoimy tu przed prafenomenem postawy religijnej. Ona sama — jako gest, czyn lub słowo — jest objawieniem się świętego bytu Bóstwa.

W micie jako słowie jawi się ono jako postać — i to (w sposób niewyczerpalnie głęboki) jako postać ludzka! Tak stoi ono w centrum każdego prawdziwego mitu. Nie jest ono czymś dającym się pomyśleć, lecz jedynie czymś dającym się doświadczyć. A wraz ze wszystkim, co otacza je w micie, jest ono cudowne, ba, jest cudem samym w sobie, nie dlatego, że sprzeciwia się prawom natury, lecz dlatego, że należy do innej sfery bytu niż wszystko, co pomyślane i konieczne logicznie.

W mitycznym świadectwie, jakie Bóstwo składa o sobie, możemy rozróżnić trzy stopnie, które jednak nie następują po sobie w sekwencji czasowej.

Po pierwsze: właściwą tylko ludziom postawę wyprostowaną, a więc zwróconą ku niebu. Jest ona pierwszym świadkiem mitu o niebie, słońcu i gwiazdach, który występuje tu nie posługując się słowem, lecz w dążeniu ciała wzwyż. Z religijnego znaczenia tego faktu nie zdajemy sobie już sprawy. Inaczej rzecz ma się w przypadku innych postaw znanych od niepamiętnych czasów, takich jak postawa wyrażająca pobożność lub zachwyt (łac. superstitio), podniesienie ramion i rąk lub też, odwrotnie, pokłon aż do uklęknięcia, złożenia rąk itd. Postawy te pierwotnie nie były wyrazem wiary: są one objawieniem się Bóstwa w człowieku, samym objawionym mitem.

Po drugie: pojawienie się mitu jako postaci w ruchu i w działaniu człowieka. Uroczysty krok, rytm i harmonia tańców stanowią świadectwa mitycznej prawdy, która pragnie się objawić. To samo dotyczy dzieł ludzkiej ręki [...]. Są one samym mitem, tzn. podpadającym pod zmysły pojawem prawdy, która swą boskością chce zamieszkać jako postać w świecie widzialnym.

Łatwiej rozumiemy czynności kultowe. Mit o jakimś procesie zbawczym, kiedy jawi się w uroczystych obchodach jako czynność, jest w mniejszym stopniu narażony na nieporozumienie, niż wtedy, kiedy wyłożony zostaje w formie wypowiedzi. W tym drugim wypadku bowiem może się wydawać, jakoby była mowa tylko o czymś minionym, co się kiedyś wydarzyło. Nic nie może bardziej sfałszować mitu niż taka interpretacja [...]. (Mity wyrażające się w czynnościach kultowych) są samym boskim procesem regularnie powracającym.

Wreszcie, po trzecie: mit jako słowo (co termin ten pierwotnie wyraża). Największym wydarzeniem mitu jest to, że boskość chce się objawić w słowie. I podobnie jak kultowe postawy, czynności i formy same są mitem, tak też sama sakralna wypowiedź jest bezpośrednim pojawem boskiej postaci i jej władania.

To, że postać ta jest zarazem postacią ludzką, gorszyło już starożytnych niezrozumialców mitu i tym bardziej jeszcze gorszy dzisiejszych. Zarzucają oni mitowi nierozsądek, a nie zauważają, na jak nierozsądnym założeniu sami się opierają. Jeśli już uważają, że boskość samą w sobie trzeba sobie wyobrażać jako pozbawioną wszelkiej cielesności, to czyż nie musi ona przybrać ludzkiej postaci, jeśli chce się objawić człowiekowi? Zaprawdę, nie jest to przesądem, lecz raczej pieczęcią prawdziwego objawienia, jeśli Bóstwo, by wyjść na spotkanie z człowiekiem, przybiera ludzkie oblicze.

Tak więc prapojawy mitu, czyn i słowo, kult i mit w węższym znaczeniu, mają się do siebie tak, że w jednym sam człowiek wznosi się ku bosko ści, w drugim zaś boskość zstępuje ku niemu i staje się ludzka.

Boskość może rozmawiać tylko z boskością. Musi więc ona już być w człowieku, jeśli ma on jej doświadczyć [...].

Ale ten zachwyt boskością, która nierozpoznana zamieszkuje już w człowieku, nie jest jeszcze spotkaniem, związkiem z nią. Do spotkania z nią dochodzi dopiero w inwokacji (wezwaniu).

Pierwotnym wezwaniem jest rozmowa człowieka z Bóstwem. Im żarliwsza jest ta rozmowa, tym wyraźniej człowiek słyszy w niej pokrewny mu głos i tym wyraźniej widzi pokrewną mu postać. Stanie się człowiekiem, cud, kto/y dokonuje się w samym Bóstwie, jest drogą wszelkiego autentycznego objawienia. Bóstwo zbliża się do człowieka, ukazując mu swe ludzkie oblicze, które może do niego przemawiać.

Chcieć usunąć mit i zastąpić go rzekomo czystszym doświadczeniem Boga, znaczy tyle, co utracić bliskość Boga [...].

W ten sposób dotarła do Greków wieść o boskości, tak wolno było im jej doświadczyć; nie jako kategorycznego żądania czy jako doczesnego lub pośmiertnego zbawienia, lecz jako wiecznego i szczęśliwego Bóstwa, które pociesza i uszczęśliwia nie przez obietnice, lecz przez to, że jest [...].

Dlatego człowiek na swój skromny sposób może mieć udział w boskości, jeśli ma udział w śpiewie. To, co śpiew podnosi do swego świętego królestwa, należy do wieczności, tzn.: do sfery pozaczasowej i pokrewnej bogom.

Nie umiano się dość nadziwić temu, że ludzie Homerowi nawet w najgłębszym bólu potrafili pocieszyć się tym, że ich los kiedyś opiewać będą pieśni [...]. Nawet królowa Hekuba, mimo wszystko, co stało się z jej miastem (Troją), znajduje pociechę w wiedzy, że jej ból z jego wewnętrzną wzniosłością należy do sfery wieczności, w której mieszkają bogowie — jej ludzki ból, i to może w stopniu większym niż jej ludzkie radości [...].