Blog pantheionu

Subskrybuj Kanał Blog pantheionu
Pogańska teologia, filozofia, kultura
Zaktualizowano: 6 godzin 25 minut temu

Bogowie homeryccy. cz. 2 Religia i mit w głębokiej starożytności

pon., 29/12/2014 - 22:40
Walter Friedrich Otto, Bogowie homeryccy. Duchowe znaczenie greckiej religii Przeł. Rutilius Martinus Vagner II. Religia i mit w głębokiej starożytności 1

Poematy Homeryckie oparte są na jasnym i jednolitym poglądzie na świat. Dają dowód tego pogląd niemal w każdym wersie, gdyż cokolwiek znaczącego mówią jest związane z nim i przez te związanie otrzymuje swój szczególny charakter. Choć ten pogląd na świat jest tak odległy od tego, co inne ludy i epoki uważają za religię, możemy nazwać go mimo to religijnym, ponieważ to, co boskie jest dla niego fundamentalną podstawą wszystkiego co istnieje i się wydarza, a podstawa ta promieniuje tak jasno poprzez wszystkie rzeczy i wypadki, że Grecy sami przymuszeni byli potrzebą mówienia o tym w związku z przypadkami o najbardziej zwyczajnej i znajomej naturze. Żadna część życia nie jest dla nich pozbawiona boskości. Religijny pogląd poematów Homeryckich jest jasny i samowystarczalny. Nie przemawia nigdy poprzez pojęciowe konceptualizacje na sposób dogmatu, ale wyrażany jest jako życiowa siła we wszystkim co się dzieje czy jest powiedziane czy pomyślane. I choć w szczegółach pozostają resztki, które mogą być dwuznaczne, w wielkich i istotnych sprawach świadectwo nigdy nie jest sprzeczne. Może być gromadzone metodycznie i ściśle, przesiane i wyliczone i tak przynosi konkretne odpowiedzi na pytania o życie i śmieć, człowieka i boga, wolności i losu. Niewątpliwie wyłania się kryterium dla natury tego, co boskie. Obrazy poszczególnych boskich osobistości są także jasno określone. Każda z nich ma własny szczególny charakter, jasno zdefiniowany we wszystkich swych cechach. Poeta może założyć, że słuchacz posiada żywotną ideę istnienia i istoty każdego boga. Kiedykolwiek wprowadza boga, charakteryzuje go kilkoma pociągnięciami; są one zawsze wiedzione z maestrią, która przez tysiąclecia była podziwiana u Homera, ale która nie była zasadniczo rozpoznana w scenach, w których występują bogowie. A są to przecież właśnie takie sceny, które musiały dostarczać odbiorcom szczególnej przyjemności ze względu na ich trafność. Dla nas jednak te kilka pociągnięć, dzięki którym bóg zostaje wyraziście zaprezentowany naszym oczom stanowi drogocenną wskazówkę jego istoty i z wszystkich tych pociągnięć wziętych razem wyłania się jego kompletna postać.

Boskość przedstawiona z taką jasnością w poematach Homeryckich jest wieloraka w formie a mimo to spójna. Podniosły duch, dostojna zawartość wyraża się we wszystkich swych formach. Nie jest celem poematów przekazania jakiegoś religijnego objawienia, nadanie siły jakiejś religijnej doktrynie. Pragną jedynie ujrzeć i w radości oglądania kształtować formy; przed nimi leży całe bogactwo świata, ziemi i niebios, wody i powietrza, drzew, zwierząt, ludzi i bogów.

Pogląd na świat, który z tych poematów przemawia oddycha duchem, który musimy nazwać specyficznie greckim. Nie możemy przeoczyć faktu, że kolejne wieku wytworzyły wiele poglądów i aspiracji o całkiem odmiennej orientacji. Ale jeśli dostrzegamy wielkie i decydujące linie greckiego geniuszu nie możemy wątpić, że podążają one właśnie w kierunku wskazanym przez Homera. Homerycki sposób widzenia i myślenia jest kontynuowany mimo wszystkich okresowych i indywidualnych różnic, w reprezentacyjnych dziełach greckiego geniuszu, czy to w poezji, sztukach plastycznych czy filozofii. Posiada wszystkie znaczniki tego, co określamy jako greckie w przeciwstawieniu do innych rodzajów ludzkości, zwłaszcza orientalnej; i posiada ten charakter jako coś naturalnego i oczywistego. Ten pogląd na świat i sposób myślenia musiał zatem ujawnić się stulecia zanim zrealizował się w epice Homera. Niestety, nie mamy bezpośrednich dowodów tego duchowego procesu, który się wówczas ujawnił; jedynie końcowy rezultat staje przed nami w swej mocy. Nie możemy również określić czasu trwanie owej epoki. Może się wydawać kuszące połączyć zmianę i transformację myśli z następstwem kulturowych epok takich jak mykeńska czy postmykeńska, musimy jednak powstrzymać się od wszelkich takich prób, gdyż nie posiadamy niezbędnej dokumentacji. Ale choć historyczny bieg wypadków musi pozostać w ciemności, rozwój owego duchowego procesu jest jasny i wyraźny. Poematy Homeryckie ujawniają nowy pogląd na świat, który jest rozstrzygający dla hellenizmu, w jego dojrzałej i ustalonej formie. I jest wystarczająco pozostałości i odbić, nie tylko i samego Homera, z których możemy sformułować pewne pojęcie o wcześniejszej myśli i wierze.

2

Stara wiara przywiązana była do ziemi i tak bardzo ograniczona przez to, co żywiołowe; jak była sama starożytna egzystencja. Ziemia, prokreacja, krew i śmierć są tymi wielkimi rzeczywistościami, które w niej dominują. Każda z nich ma swą własną świętą sferę wyobrażeń i potrzeb, oraz rygor swojego tu i teraz, który nie był osłabiany przez wolność rozumu. Łagodni i życzliwi dla tych, co pozostają lojalni w stosunku do nich, straszliwi dla każdego kto – umyślnie lub z konieczności – zlekceważył ich, ogradzają życie społeczności i jednostki swymi niezmiennymi rozporządzeniami. Są wielością ale należą do tej samej dziedziny i są nie tylko spokrewnieni ze sobą ale także zlewają się wszyscy razem w jedną wielką istotę. Widzimy to w bóstwach, w które je reprezentują: wszystkie należą do ziemi, wszystkie mają udział w życiu i śmierci; jakiekolwiek mogły być ich indywidualne cechy, wszyscy mogą być określeni jak bóstwa ziemi i śmierci.

To stanowi najostrzejszą różnicę w stosunku do nowych bogów, którzy ani nie należą do ziem, ani do żywiołów w ogólności i nie mają do czynienia ze śmiercią. Ale starożytny świat bogów nie został zapomniany także w późniejszych czasach i nigdy zupełnie nie utracił swej władzy i świętości. Religia Olimpijczyków pozbawiła go jego prymatu ale pozwoliła mu przetrwać w podziemiu, z właściwą jej wielkoduszną wolnością i prawdą. Grecka wiara nie została poddana żadnej dogmatycznej rewolucji jak to miało miejsce z Izraelitami czy Persami, którzy zredukowali dawny kult do zabobonu czy buntowniczości przeciw wyłącznej dominacji nowego pana. Nawet u Homera, najczystszego świadka religii Olimpijskiej, żywioły zachowują swój starożytny charakter świętości a boskie duchy, które z nich się wywodzą, znacząco występują w odpowiednich dla nich czasach. Ciągle zatem możemy uzyskać rozsądnie precyzyjny obraz natury starożytnego świata bogów.

Znaczące jest zobaczy jak te dwa królestwa boskości zderzają się w Ajschylosowej tragedii, jak gdyby olimpijscy panowie dopiero co zatryumfowali nad tymi starożytnymi siłami. Lamenty i wzgardy tytana Prometeusza przenikają jego scytyjską samotnię, gdzie został przykuty do skały jako przeciwnik nowego króla bogów. Jako świadek tyrańskiej przemocy, jaką ucierpiał, wzywa boskie pierwotne żywioły – niebiański eter, wiatry, rzeki, fale morze, ziemię, matkę wszystkiego, oraz oko słońca; chór morskich nimf szlocha nad jego losem a w końcu wsiąkają w otchłań wraz z nim. Ale tutaj, przynajmniej w zachowanych fragmentach sztuki, jedynie opozycja i stanowisko jej stronników znajdują wyraz. W Eumenidach, z drugiej strony, mamy formalną dyskusje tych dwóch królestw boskości i ich odpowiednie racje. Dawne moce i ich protest przeciw “nowym bogom” są, zapewne, reprezentowane jedynie przez Erynie, i dotyczy to tylko pojedynczej sprawy w którym weszły ze sobą w konflikt. Ale sprawa ta ma tak wielkie znaczenie, a postawa boskich stron sporu tak wiele ukazuje, że pozwala nam dostrzec jeśli nie wszystkie aspekty, to przynajmniej podstawowy charakter tej starożytnej religii ziemi z większą pewnością niż moglibyśmy w innym wypadku.

Eumenidy nazywają się córkami Nocy, potężnego pierwotnego bóstwa, które wspomniane jest z szacunkiem nawet w Iliadzie. Ich siostrami są Mojry, “Szacowne”, które, jako moce narodzin, małżeństwa i śmierci określały los każdego ludzkiego życia. Z ich rąk wychodziło błogosławieństwo ziemi – zdrowie, płodność, bogactwo i pokój. Stąd Ateńczycy składali im ofiary podczas zaślubin. Nie było nic niepokojącego w ich kulcie w Atenach, a w większości imion, którymi są przywoływane wyraża się nie groza, lecz bojaźń; w Atenach nazywane są Semnai, “Szacowne”, a gdzie indziej Eumenidami, “życzliwie usposobionymi” lub Potniai, “Paniami”. Są spokrewnione z innymi bóstwami ziemskiej domeny, takimi jak Charyty. Demeter Erinys, starożytna ziemia-matka Demeter nosi ich imię, a Gaia (“ziemia”) sama jest określana jako ich matka. Wersy Epimenidesa dają nieomylny wyraz ich relacji z ziemią i starożytną rasą bogów; Kronos, przedolimpijski król bogów, przywódca tytanów, zrodził je z Eurynome, ziemską boginią, a potem także Afrodytę i Mojry. Ale błogosławieństwa bóstw ziemskich są kontrolowane przez większe rozporządzenia, których strażniczkami były Erynie. Biada temu, kto je przekracza! Z miejsca przyjazne i dobroczynne stają się duchami złorzeczenia od których nikt nie może uciec, gdyż są one nieubłagane. Ta gorliwość w nadzorowaniu świętych zarządzeń Natury, te ponury gniew na każdego, kto ich nie uszanował, ta straszliwa konsekwencja z którą jest przywiedziony do rozliczenia i zapłaty co do ostatniej kropli krwi, niezależnie, czy jego intencje był szlachetne, czy wyraził skruchę i błagał o miłosierdzie – ten rygorystyczny i groźny charakter żywiołów wyraża się ostro i szczególnie w Eryniach, i stąd otrzymują swój tytuł Furii.

Tragedia Ajschylosa prezentuje je jako ścigającą zbrodnię przeciw świętości krwi: Orestes przelał krew własnej matki. Są duchami przelanej krwi wołającej do nieba. Piją krew ofiary i ścigają sprawcę jak dzikie zwierzę, które jest zaganiane na śmierć. Opanowuje go szaleństwo. Na każdym kroku i zakręcie są blisko i wpatrują się w niego straszliwymi oczami. Poświęca własną krew a one pragną wypić ją z jego żywych tkanek i ściągnąć go w dół, w noc grozy, jak wyczerpanego cienia. Ale Orestes nie dokonał swych czynów kierowany występną intencją. Musiał pomścić swego ojca, króla Agamemnona, którego ta kobieta, co była jego matką omamiła i zgładziła w dzień jego powrotu do domu w najbardziej upadlający sposób. A za nim stoi ktoś większy: bóg Apollo, który wymógł na nim tę zemstę. Teraz również Apollo stoi u jego boku w trakcie procesu, który, w obecności Ateny a potępić lub uniewinnić go. Oskarżycielkami są Erynie. Tak starzy bogowie i nowi zmagają się ze sobą. Pierwotne boskie prawo ziemi protestuje przeciw nowemu olimpijskiemu duchowi.

Dwa światy zamknięte są w walce. Każdy reprezentuje w pełni własną sprawę, każdy zapewnia o słuszności własnej motywacji. I gdy ze sobą dyskutują, ujawniają nam swą najgłębszą naturę.

Apollo, bóg olimpijski, jest bezwzględnie odparty przez koszmarne upiory, które obżerają się ludzką krwią i celebrują swe makabryczne rytuały tortur i dzikości. Erynie są jednym z krwią. Ich cel i metoda są prymitywne i ślepe jak pragnienie krwi.

Wyzywająco przeciwstawiają swa bezkompromisowość duchowej wolności Olimpijczyków; gdyż miękkość nieuduchowionej natury przeradza się w kamienną twardość obrony. Znają jedynie czyny i jeśli fakt ich popełnienia zostanie ustalony, słowa są bezużyteczne. Za czynami muszą podążać konsekwencje przeznaczone im od wieczności. Ich argument jest najprostszy z możliwych i stanowi kpinę z autonomii ducha. Pytają oskarżonego: “Zamordowałeś swą matkę?” a jego potwierdzenie przesądza sprawę. Nie działa na jego korzyść to, że to Apollo nakazał popełnić mu ten straszny czyn, Apollo, którego wszystkie słowa wypływają z samego Zeusa. Musiał pomścić morderstwo swego ojca Agamemnona. Czy ma prawo dla zemsty za morderstwo ojca przelać krew matki? Według prawa krwi odpowiedź może brzmieć jedynie: Nie, i Erynie muszą podtrzymać to prawo. Przeciwwagą dla czynu krwi jest czyn krwi, a ten Orestesa jest nieporównywalnie cięższy, ponieważ przelał swą własną krew, podczas gdy mąż, którego Klitajmsestra zamordowała nie był z nią spokrewniony.

Poza światem całkowicie odmiennych wartości i zarządzeń Apollo wprowadza psychologiczne zróżnicowanie, które Erynie mogą postrzegać jedynie jako arogancki kaprys. Sprawa, powiada, nie polega na tym, że krew została przelana, w tym przypadku czyn Orestesa byłby tak ciężki jak Klitajmestry, która zapłaciła za niego swym życiem, albo rzeczywiście cięższy, ponieważ zamordował własną matkę. Wartość ofiary i zniewaga mu uczyniona określa ciężar uczynku. Tutaj szlachetny pan, król z łaski boga, został zamordowany w dniu swego chwalebnego powrotu z wyprawy, i to przez kobietę, która podstępnie uwięziła go i odcięła mu głowę, gdy być sam i bezsilny. Z tego wszystkiego, jak podsumowują Erynie, wynika, że wyższe jest roszczenie czynione na rzecz ojca niż matki i że matczyna krew ma pozostać niepomszczona. Kto ma zadecydować?

Czujemy grozę płynącą z konfliktu tych dwóch porządków świata i nierozwiązywalności ich opozycji. Za wspaniały aspekt myśli greckiej, reprezentowanej tu przez Ajschylosa, trzeba uznać to, pozostawia tę opozycję nierozwiązaną. Nie pada żadna deklaracja zewnętrznej władzy przyznającej rację jednej stronie i uznające błąd drugiej. Bogini Atena sama deklaruje, że nie do nie należy decydujące słowo w tej dyspucie. Ustanawia radę sędziów, którzy w przyszłości mają ogłaszać wyroki w sprawach morderstwa i pozostawia sobie tylko jeden głos; jest to głos za Orestesem, ponieważ ona sama stoi po stronie męskości i jej własnego ojca, a śmierć kobiety, która zamordowała swego pana i męża nie przeważa szali w jej oczach. Bez głosowania Ateny Orestes mógłby być stracony. Zostaje uniewinniony, ale jedynie dzięki remisowi w głosach. Mściwe boginie są ostatecznie ułagodzone przez Atenę, która obiecuje im wysokie zaszczyty i zapowiada ich błogosławieństwo zamiast klątwy na ziemię i ludzi. Wypadki te mają kapitalne znaczenie. Tragedia Ajschylesowa czci instytucję Ateńskiego sądu w sprawach o morderstwo, poprzez które prawo i autorytet państwa zastępuje krwawe odkupieni starego porządku. Ale dla Greków wydarzenie to posiada znaczenie wykraczające poza dziedzinę bogów. Kiedy rzecz ma zostać rozsądzona między ludźmi najpierw musi dojść do wyjaśnienia jej między bogami. Tutaj nowi olimpijscy bogowie stają naprzeciw starożytnych bóstw; jasny i wolny duch Olimpijczyków staje twarzą w twarz z brutalnym, ograniczonym, związanym z ziemią duchem pierwotnych sił. I Olimpijczycy usprawiedliwiają swe nowe panowanie poprzez osiągnięcie pogodzenia się ze starymi siłami. Nowa prawda nie niweczy szacunku dla starej.

Erynie z tragedii Ajschylosowej przedstawiają żywy obraz z starożytnych ziemskich mocy. Potwierdzenie męskości przez Atenę jest znaczące, gdyż można także powiedzieć, że to, męskie i żeńskie pojęcia istnienia są tu przeciwstawione. Erynie same są żeńskie, jak większość bóstw ziemskiej domeny. Właśnie żeńskość jest pytaniem przez które chciałyby dowieść winy: “Czy zamordowałeś swą matkę?” Tak czy Nie musi zadecydować. Kobiece rzeczywiste uczucia nigdy nie zostały bardziej prawdziwie określone a jednocześnie bardziej przerażająco. Daje nam to pojęcie o ograniczoności, surowości a jednocześnie życzliwość starożytnych bóstw. Przewaga żeńskości jest jedną z najważniejszych określeń ich charakteru, podczas gdy u bóstw olimpijskich męski charakter tryumfuje. Tutaj jest macierzyńska dziedzina form, napięć i zarządzeń których świętość przenika całą ludzką egzystencję. W centrum stoi sama ziemia, jako pierwotna bogini, pod wieloma nazwami. Z jej piersi wytryskuje wszelkie życie i wszelka obfitość i w niej zatapia się ponownie. Narodziny i śmierć należą do niej i w niej zamykają święty krąg. Ale niewyczerpane jak jest jej życiowa pogoda, bogata i życzliwa jak jej dary, tak święta i nienaruszalna jak jej regulacje, wszystko istniejące i wydarzające się musi poddawać się jej ustalonym zarządzeniom. Ponownie to Erynie są tymi, których gniew budzi, gdy zarządzenia te są przekraczane. Gdziekolwiek cokolwiek ma miejsce sprzecznie z naturą, tam one wykrzykują swoje Nie! To one zapieczętowują usta wierzchowca Achillesa, którego bogini Atena nagle obdarzyła ludzką mową. Heraklit nazywa je “policją Dike” i powiada, że dla ze strachu prze nimi “nawet słońce nie przekracza swych ograniczeń”.

Z wiarą w naturalne zarządzenia i ich rygor nieomylnie kojarzy się lęk przed tym, co starożytni nazywają “zazdrością” bogów. Pojęcie to, które jest jednym z wielu, które przekazała głęboka starożytność religii klasycznej – i które ciągle jest powszechne wśród nas samych, choć w innej formie – jest naturalnie trudne do pogodzenia z wiarą w bóstwo jako duchową osobowość. Fakt, że mimo to nie mogłoby być kiedykolwiek zniesione dowodzi, jak głęboko wiara w wieczne zarządzenia zakorzeniona jest w ludzkim temperamencie. Znajdujemy je najpotężniej rozwinięte wśród pierwotnych cywilizacji, i stanowi czynnik kontrolujący w formułowaniu ich poglądów na świat. Pojecie to zdradza niedający się wykorzenić lęk, że pewien poziom dobrobytu, jako nadmiar prowokuje niechęć wyższych mocy.

Ta żywotna świadomość ustalonych norm i systemów jest charakterystyczna dla religii, które pojmują boskość nie jako formę i osobę ale raczej jako mroczną moc. Tutaj znowu spostrzegamy wielką różnicę między starym światem bogów a nowym.

Nie jest tak, że po prostu dawne bóstwo skojarzone ze świętością porządku natury jest w rzeczywistości jednym z tą świętością. W nim porządek przedstawia się jako święta wola żywiołów świata. Porządek ten nie jest czymś mechanicznym. Może być naruszony. Ale zawsze to, co święte powstaje ponownie, grożąc i krzykiem powstrzymując. Również ludzkie życie jest całe przeniknięte tym porządkiem. I tu, gdzie samowola ma miejsce jego istota ujawnia sie w najjaśniejszy sposób: jego moc wzywana jest z ciemności przez klątwy i zaklęcia.

I teraz nagle dochodzimy do magii. Magia jest w rzeczywistości skojarzona z tym samym głębokim etapem ze sferą myśli, którą tu usiłujemy opisać, jak jest obca homeryckiej.

Dzisiaj magia jest zwykle wyobrażana w sensie racjonalnym i mechanistycznym jako praktyka, której skuteczność opiera się wyłącznie na swej własnej mocy. To bardzo krótkowzroczny pogląd. Każda prawdziwa magia zakłada ludzką świadomość i koncentrację myśli z jednej strony, a z drugiej istnienie ścisłego ale nie mechanicznego porządku natury. Jedynie pod warunkiem specjalnego podniecenia prawdziwie magiczny akt jest możliwy. To podniecenia osiąga swój szczyt gdy umysł odkrywa z przerażeniem, że czcigodne reguły natury zostały zlekceważone. To odróżnia prawdziwą magię od samowoli, która jest obecnie zazwyczaj uważana za punkt wyjścia w wyjaśnianiu jej. Nie można przeoczyć faktu, że jest najintymniej związana ze świadomością powszechnie obowiązujących norm, które ograniczają osobistą wolę jednostki. To nie samowola, gdy nieszczęśliwy człowiek rzuca klątwy na swego ciemięzcę, znieważony ojciec czy wykorzystana matka na syna, starszy na bezlitosnego młodszego. To są właśnie przypadki, gdzie, zgodnie ze starym porządkiem świata gniewne bóstwa powstają. W swojej własnej podziemnej siedzibie nazywane są “duchami klątwy” (Arai). Klątwa człowieka nękanego przemocą i demoniczna zemsta na naruszony porządek świata są u podstaw jedną i tą samą rzeczą. Tak biedak i żebrak jest osobą, którą należy szanować, a kiedy jest bezlitośnie odganiany od stołu bogacza lub nawet grubiańsko potraktowany wówczas zemsta Erynii, które stoją po stronie żebraka, spotyka dumnych niegodziwców. Pokrewną sprawą jest świętość gościnnego poczęstunku; jeśli zostaje obrażony wyższe moce powstają niezmiernie rozgniewane. Ja w przypadku większości starożytnych praw, troska o obcego i proszącego została potem przejęta przez samego Zeusa, którego sławny tytuł “Obrońca obcych” (Xenios) wyraża jasno ten aspekt jego funkcji.

O wiele poważniejsze jednakże są prawa krwi i pokrewieństwa. Historia Altei i Meleagra ukazuje, że pojęcie świętości tych więzi i przerażającego gniewu ściąganego przez ich naruszenie ukształtowały się w okresie, który inaczej niż w czasach historycznych traktował stopnie pokrewieństwa. Altea skazuje swego własnego syna na destrukcję ponieważ zabił w walce jej braci. Skąpana we łzach, klęczy na ziemi, rozgarnia ziemię swymi rękoma i wzywa podziemnych mocy, by sprowadziły śmierć na jej syna, “i Erynie, które stąpają w mroku, o sercach bezlitosnych, usłyszały z ciemnych miejsc:. Meleager zabił braci swej matki w bitwie. Czyn ten nie był czymś czego by on sam pragnął; równie dobrze mógł zostać zabity przez swych przeciwników. Mniejszą nawet winę, zgodnie ze współczesnymi odczuciami ponosi Edyp, który nie podejrzewając, co czyni wykroczył przeciw własnej matce biorąc ją za żonę po tym, jak nieświadomie zabił swego ojca. Okropność, jak opowiada tę historię Odyseusz, nie pozostała długo w ukryciu. Matka powiesiła się a na Edypa spadła niezmierna niedola za sprawą “Erynii matki” wezwanych na niego. Przesada w niedoli jest bardziej naturalna, gdy zatwardziałość serca syna wiedzie matkę do wypowiedzenia klątwy, na którą głębie odpowiadają. Telemach nie może zmusić swej matki by opuściła dom jako żona innego; wyższe moce na pewno ukarałyby go, gdyż odchodząc nieszczęśliwa kobieta mogłaby wezwać “straszliwe Eyrnie”. Ojciec również może wezwać “straszliwe Erynie” przeciw synowi, jeśli ten obrazi go zamiast odpłacić należną czcią: tak Fenix stwierdza w Iliadzie.

Tak więc w macierzyński bóstwach ziemi widzimy strażniczki i reprezentantów tych czcigodnych zarządzeń, które ustanawiają więź między rodzicami, dziećmi i rodzeństwem. Różnorodne prawa pierworództwa dzieci są także w nich uświęcone. Nawet w Iliadzie Posejdonowi, kiedy nie chce ustąpić wobec rozkazów Zeusa, przypominają, że Erynie zawsze stają po stronie starszego a on natychmiast wyraża gotowość podporządkowania.

To nie jest zwyczajnie duch krwi rodzinnej, który przemawia przez te ziemskie boginie: ludzka krew, która zobowiązuje każdego człowieka w stosunku do sąsiad, woła do nich i uzyskuje odpowiedź. To zobowiązanie nie ma niczego do rzeczy z miłosierdziem i bezinteresownością. Nie opiera się na żadnej filozofii czy doktrynie; wypływa z potężnej potrzeby życia do przekonywania i jednoczenia. Obiektywny porządek do którego należy jest precyzyjnie współrozciągły z pierwotnym buntem ludzkiej duszy, kiedy w strachu i cierpieniu uwalnia się od swej nienaturalnej presji przez przekleństwo i odwołanie do zobowiązań.

Starożytna grupa świętości obejmuje zatem zobowiązania w stosunku do potrzebujących, wymagających ochrony i tych, co zabłądzili. Uczucie, że wieczne moce muszą się gniewać w przypadku zaniechania współczucia znajduje żywotny wyraz również w Iliadzie. Umierający Hektor wyraża je i na jego ustach staje się równoznaczne z klątwą. Zaklina Achillesa na wszystkie świętości, by nie porzucał jego ciała psom na pożarcie, ale by przekazał je rodzicom, by mogli je stosownie pochować, w zamian za szczodry okup. Ale nadaremnie. Teraz z ostatnim oddechem powiada: “Masz serce z żelaza. Uważaj, bym nie ściągnął na ciebie boskiej klątwy”. I faktycznie Apollo, do którego ostatnie słowa Hektor kieruje grozi gniewem bogów bezlitosnemu człowiekowi, który wlecze ciało swej ofiary za rydwanem a to dlatego, że Achilles “hańbi niemą ziemię w swej furii”. W starożytnym myśleniu jest to straszliwa nikczemność w stosunku do Gai, “najstarszej z bogów, wiecznej i niewyczerpanej ziemi”, jak wzywa ją chór w Antygonie Sofoklesa, zasadniczo tożsamej z Temidą, boginią tego, co słuszne i konieczne. Ważne miejsce jakie pierwotne obowiązki człowieka zajmowały w starożytnej religii ziemi może zostać jasno spostrzeżone w klątwach rzucanych na, między innymi, tych, którzy nie wskazaliby drogi błądzącemu, przez kapłana klanu Buzygów (“jarzma wołowe”) w Atenach, kiedy przeprowadzano rytuał orki.

Bóstwo ziemi i płodności którego imię sankcjonowało pierwotne zobowiązania nie jest zwyczajnie matką tego, co żyje. Zmarli należą do niej także. Matkobójstwo, jak grożą Erynie Orestesowi, pozbawia pokoju również w dolnym świecie. Wyliczają pierwotne występki, które karane są w Hadesie: grzechy przeciw bóstwu, przeciw gościnności i przeciw rodzicom. Najcięższym grzechem przeciw bóstwu jest złamanie przysięgi, a jest ono szczególnie godne uwagi w Iliadzie, które pod innymi względami ignoruje możliwość rozkoszy lub cierpienia po śmierci, wiedząc, że uroczysta formuła przysięgi, w której, poza Zeusem wzywane są Słońce, rzeki i Ziemia, jako potęgi świadczące, “które pod ziemią zemszczą się na zmarłych ludziach, którykolwiek z nich fałszywie przysięgał”. Tryptolemusow, któremu Demeter Eleuzyjska przesłała błogosławieństwo dla pól, powiedziano także by ogłosił te podstawowe zasady, do których należy szacunek dla rodziców. A Eleuzis był miejscem najsławniejszych misteriów Grecji, które Cyceron wychwala za uczenie ludzi nie tylko “żyć szczęśliwie, ale też umrzeć z najwyższą nadzieją”.

W religii ziemi śmierć nie oddziela człowieka od wspólnoty żywych. Staje się tylko potężniejszy i bardziej szanowany. Zamieszkuje w macierzyńskiej ziemi, w Atenach określano go na pradawny sposób Demetriusem, czyli należącym do Demeter – tam posyłano mu modlitwy i ofiary od żywych, i stamtąd wysyłał błogosławieństwa do nich. W pewne dni, kiedy ziemia rozprężała się i wypuszczała nowe żucie, wszyscy zmarli wracają i są uroczyście przyjmowani, aż do zakończenia ich wizyty.

Wiara ta zakłada pogrzeb, poprzez który ciało wraca do łona ziemi, skąd przyszło. Tego zwyczaju cywilizacja epiki Homeryckiej już nie jest świadoma. Wynika to z kremacji zmarłych. Niewątpliwie wiąże się to z różnicą w myśleniu o zmarłych – jednej z najbardziej charakterystycznych różnic między nową religią a starą. Zmarli w rzeczy samej nie zaprzestają istnieć, ale ich istnienie nie jest już dłużej tym, co istnienie żywych i nie ma dłużej powiązania między tymi dwoma sferami. Co więcej, sfera zmarłych traci swą świętość; bogowie przynależą całkowicie do życia i ze swej istoty są oddzieleni od wszystkiego, co przynależy do śmierci. Bóstwa olimpijskie nie mają nic do czynienia ze zmarłymi; w rzeczy samej, jest powiedziane wprost o nich, że unikają mrocznej dziedziny śmierci. U Homera natomiast, nie lękają się kontaktu ze zmarłymi, gdyż ich istnienie przynależy całkowicie do przeszłości; ale późniejsze wieki, które nie mierzyły się z problemem śmierci z tą samą wolnością, unikały bliskości z umierającymi i zmarłymi, aby uniknąć zmazy. Tak szeroka przepaść oddziela Olimpijczyków od dawnych bóstw. Jakiekolwiek szczególne formy mogą przyjąć te ostatnie, są niemal bez wyjątku bóstwami dolnego świata i zmarłych.

Wszystkie one przekazują ducha ziemi, od której pochodzą wszelkie błogosławieństwa i zobowiązania ziemskiej egzystencji, dycha, który sam daje narodziny wszystkiego co żywe, i znowu, kiedy przedział życia się kończy, przyjmuje wszystko z powrotem w siebie. To, co macierzyńskie, kobiece, zajmuje pierwszorzędną pozycję w tej związanej z ziemią religii. Tego, co męskie nie brakuje, ale jest podporządkowane kobiecemu. jest to prawdą nawet w stosunku do Posejdona, którego władza niewątpliwie rozciągała się nad całym światem w pierwotnych czasach; jego imię opisuje go jako męża wielkiej bogini, z której aspektami mieliśmy do czynienia w poprzedniej sekcji.

U Homera domena Posejdona jest całkowicie ograniczona do morza. Bierze udział w bitwach jako przyjaciel Greków, ale wystarczy porównać go z innymi Olimpijczykami by uświadomić sobie jego ograniczenia. Podczas gdy inni wpływają na ludzkie życie na wielorakie sposoby, o nim myśli się wyłącznie w związku z morzem i końmi. A jednak sam odważył się zaprotestować przeciw zwierzchnictwu Zeusa, by ten ograniczony do nieba jako jego jedynej prawowitej dziedziny. Musiał kiedyś być o wiele bardziej potężni niż się jawi w Iliadzie. Na licznych drogach, nie wyłącznie przez wyrazisty opis, poematy Homeryckie wskazują, że jego prawdziwa wielkość przynależy do przeszłości. Okazjonalnie konfrontują go z młodszymi bóstwami i przy każdej okazji jawi się jakoś niezdarny i staromodny wobec blasku i lotności Apolla. Zgodnie z poglądem Iliady Posejdon jest młodszym bratem Zeusa. Ale jak zobaczymy, Hezjod niewątpliwie zachował starszy pogląd, kiedy prezentuje Zeusa jako najmłodszego z potomków Kronosa.

Pierwotna siła Posejdona zasugerowana przez synów, których mit mu przypisuje; są gigantycznymi i niepohamowanymi manifestacjami siły, jak Orion, Otus, Efialtes, Polifem i wielu innych. Jego własna prawdziwa natura jasno ujawnia się w jego imieniu. Druga jego część, która wskazuje na boginię-ziemię, zawiera tak pewne starożytne słowo jak Damater (Demeter) zwaną “Matką Da”. Arkadyjski kult zachował bardzo starożytne mity o związku Posejdona z boginią. Demeter Erynis, która była tam czczona, została zapłodniona jako klacz przez Posejdona w kształcie ogiera, i urodziła córkę oraz przeklętego konia Ariona, o którym jest także powiedziane, że wydała go sama ziemia.

Związany z tym mitem jest inny, zgodnie z którym Posejdon poślubił Meduzę. Meduza również nosi imię bogini ziemi. Jej imię oznacza “Ta, która kołysze”. Tu starożytne bóstwo ziemi wydaje swe dzieci na potworne sposoby charakterystyczne dla wczesnego mitu: Meduza pozbawiona jest głowy przez Perseusza i natychmiast wytryskuje na światło Chrysaor, “człowiek ze złotym mieczem” i Pegaz ogier-błyskawica. Fakt że bogini-ziemi i jej mąż łączą się w postaciach końskich świadczy o starożytnym pojęciu, w którym koń przynależy do ziemi i dolnego świata. Posejdon figuruje jako stwórca, ojciec lub dawca koni, nosi koński epitet Hippios, i czczony jest ofiarą z konia i wyścigami rydwanów. Zgodnie z arkadyjską legendą Rea dała Kronosowi klacz do połknięcia zamiast Posejdona. O jego syn Neleusie powiada się, że wychowywał się wśród stada koni. Wraz z Neleusem, “bezlitosnym”, przybyliśmy do dziedziny dolnego świata, a wiele rzeczy wskazuje, że sam Posejdon był kiedyś tam domownikiem. Jeśli spojrzymy na działanie, przez które siła małżonka ziemi się przejawia, znajdziemy, że najważniejszą jest wstrząsanie ziemią, od którego otrzymał wiele epitetów. Był zawsze przerażającym bogiem trzęsień ziemi. W Iliadzie tak wstrząsnął ziemią, że góry zadrżały i straszliwe królestwo otchłani groziło ich rozsadzeniem. Nie tylko rozszczepia ziemię, ale także powoduje, że słona i świeża woda z niej kipą i dlatego jest bogiem źródeł i rzek. Ale jego najbardziej majestatyczną manifestacją jest morze, którego huk związany jest z trzęsieniem ziemi.

Pogląd, że Posejdon jest władcą morza, który u Homera jest jedyny reliktem jego wcześniejszej znacznie szerszej działalności, także niewątpliwie przynależy do jego pierwotnego obrazu, tak jak jego postać jako wstrząsającego ziemią. Cecha której wierzenie kurczowo się trzyma tak długo musiała być bardzo silna od początku. Ale nie możemy uniknąć wrażenia, że u Homera, i w po-Homerowych wierzeniach w ogóle, Posejdon zachował jedynie fragmenty, choć bardzo istotne, swego dawnego władztwa. To okrojenie jest dowodem większej zmiany w myśleniu, o tyle, że Posejdon był pierwotnie nie tyle zwykłym wielkim bogiem, ale wszechogarniającym; szczególnie, jak sugeruje jego imię, męską postacią związaną z żeńskim bóstwem ziemi. W tej roli możemy go porównać jedynie do Zeusa, ciskającego błyskawicę; on sam również ciskał błyskawice, a jego znany trójząb był pierwotnie niczym innym niż błyskającym piorunem.

Ten Posejdon jawi się w micie, jak zauważyliśmy, w postaci konia, a jego partnerka Demeter jako klacz. Jest to charakterystyczny sposób, w jaki głęboka starożytność wyobrażała sobie bogów, a wszelkie późniejsze manifestacje bogów w zwierzęcej formie czy w zwierzęcym towarzystwie boga w ludzkiej postaci wskazują na ten dawny okres religii. legendy o bogach stale zawierają obfite dowody, że kiedyś bogowie preferowali przejawiać się w zwierzęcej formie. Dla nowszego sposobu myślenia mogło to jedynie oznaczać, że udają zwierzęcą formę w konkretnych momentach dla konkretnych celów, i stąd właśnie większość tych dobrze znanych i kochanych opowieści o transformacjach się wzięła. Ale pierwotnie zwierzęce ciało musiały być całkowicie właściwe dla boga, który je nosił, i tak nawet w zmienionych warunkach istnienia charakterystycznych dla nowego okresu poszczególni bogowie nie mogli zarzucić swych związków ze specyficznymi zwierzętami, które były typowo wyrażane w epitetach, zwyczajach ofiarnych i legendach.

Trudne, jeśli nie niemożliwe jest współczesnemu przyzwyczaić się do tego swoistego sposobu myślenia, i mogłoby być lepiej pozwolić mitom trwać w ich własnych terminach niż fałszować je przez stałe wtrącanie swoich własnych kategorii myśli. Jest to fałszerstwo tego samego rodzaju, jak powiedzieć, że wczesny okres wyobrażał sobie bogów jako zwierzęta tak jak Homerycki i post-Homerycki wyobrażał ich sobie jako ludzi. Religia olimpijska akceptuje jedynie ludzkie formy bóstwa. To stanowisko jest dowodem podstawowej transformacji myśli, której znaczenie wkrótce poznamy. Dla staromodne religii, z jednej strony, brak stanowiska jest równie charakterystyczny. Idea boga w zwierzęcej formie w żaden sposób nie wyklucza formy ludzkiej. Od ludów pierwotnych dziś możemy nauczyć się jak niedorzecznie jest przyjmować, że to, co nazywamy “prostymi” ideami właściwej jest wczesnym erom ludzkiej myśli, gdyż w rzeczywistości to, co pierwotne jest zwykle mniej proste. W tamtym świecie myśli i wierzeń jest doskonale możliwe dla jednego być określonym człowiekiem czy nadczłowiekiem w ludzkim przebraniu i w tym samym czasie zwierzęciem czy rośliną lub czymkolwiek innym kompletnie niepasującym do naszego sposobu myślenia; i jeśli naukowe badanie weźmie konkretni jednogłośny aspekt jako punkt wyjścia, zrozumienie zostanie udaremnione od samego początku. Nawet w historycznych religiach gdziekolwiek coś ze starożytnej pierwotności pozostało, czy to w kulcie czy legendzie, czy popularnym wierzeniu, znajdujemy tę samą płynność idei w przeciwieństwie do którego nasze podejście, kontrolowane przez postanowienie panowania nad naturą jawi się jako sztywne i mechaniczne. Boska rzeka jest tą konkretną wodą, którą widzę płynącą, słyszę szumiącą i mogę narysować; ale w tym samym czasie jest także bykiem a oprócz tego istnieje w ludzkiej formie, dokładnie jak pierwotny klan składa się z ludzi, którzy mogą być jednocześnie orłami czy czymś podobnym. Sztuka plastyczna przedstawia tą obfitość bytu w mieszanych formach i fakt, że takie przedstawienia porzucono dla wielkich bóstw od pewnego okresu stanowi znaczący znak transformacji myśli. Tutaj też zmiana kierunku myślenia jest wyraźnie w odejściu od tego, co związane z żywiołami. Proteuszowa zmienność pojęć jest charakterystyczna dla ziemskiej obiektywności. Brzmi to jak sprzeczność, ale jest czymś naturalnym. Gdzie myśl i cześć są związane z istnieniem właściwym żywiołom, nie mogą w tym samym czasie posiadać wolności i czystej prostoty form duchowych. Stąd azjatyckie sposoby myślenia i wiary pozostały zawsze na stadium w którym duch Homeryckiego świata pozostawił definitywnie za sobą. Jego własne wczesne stadia, z drugiej strony, musiały być silnie zdominowane przez myśl związaną z żywiołami w stopniu swego oddalenia. Stąd bogowie manifestowali się w zwierzęcych formach; ich bycie było intymnie związane z drzewami, roślinami, zbiornikami wodnymi, z ziemią i formacjami ziemnymi, z wiatrem i chmurami. Zamieszkiwali nie tylko niebiosa jak Olimpijscy bogowie, ale także ziemię.

3

Widzieliśmy, że prehistoryczna religia żeńskiej natury dominowała. To kobiety również zajmowały najwyższą boską rangę. Nawet w przypadku Posejdona, którego moc musiała być tak wielka i szeroka, że można by ją porównać z Zeusem, było oczywiste, że nie dorównywał bogini-ziemi w godności. Jako jej mąż był, jak niektóre imiona wskazują, przywoływany w modlitwie. Ten sam styl zwracania się w odniesieniu do Zeusa, występuje u Homera jako starożytna ceremonialna forma. Ten pierwotny świat bogów przenika matczyne napięcie, które jest tak charakterystyczne dla niego jak ojcowskie i męskie napięcie w świecie Homeryckich bogów. W starożytnych historiach o Uranosie i Gai oraz Kronosie i Rei, do których powinniśmy się teraz zwrócić, dzieci są całkowicie po stronie matki, a ojciec zdaje się być obcym, z którym nie mają nic do czynienia. Rzeczy zupełnie inaczej przedstawiają się w dziedzinie Zeusa; mamy tam wyróżniające się bóstwa opisujące siebie z naciskiem jako dzieci swoich ojców.

Ale odróżnienie religii przedhomeryckie od Homeryckiej nie zasadza się na samym fakcie, że to, co męskie ma mniejszą wagę niż to, co żeńskie. W religii przedhomeryckiej męskie bóstwa same są przedstawiane odmiennie niż to jesteśmy przyzwyczajeni wyobrażać je sobie dzięki Homerowi i sztuce klasycznej. Są tu tytani, o których powiedziane jest, że zostali zdetronizowani przez bogów olimpijskich i uwięzieni w otchłani. Tradycja przekazała więc pamięć o wyczerpującym konflikcie, który zakończył się zwycięstwem nowych bogów. Czym było to, co oni przezwyciężyli przy tej okazji? Oczywiście, nie wyłącznie imiona, ale istoty.

Wiemy wystarczająco o naturze tytanów, by uzmysłowić sobie, że różnili się zasadniczo od Olimpijczyków, którym musieli ustąpić drogi. Pierwsze z tragedii Ajschylosa wspomniane wcześniej przedstawiają nam jednego z nich z przemożnym dostojeństwem – Prometeusza.

Prometeusz jest bogiem, synem wielkiej bogini ziemi, którego uporu nowy pan niebios nie może skruszyć. Kpi z młodzieńczej rasy bogów, która znęca się nad nim tylko dlatego, że zachował ludzkość od zniszczenia. Jako świadek niesprawiedliwości, którą wycierpiał, wzywa pierwotne boskie żywioły: eter, powietrze, potoki, morze, matkę ziemię i Słońce. Wokół niego córki Okeanosa i stary bóg ziemskiego strumienia we własnej osobie przybywa by okazać mu współczucie. Ten Prometeusz, który zabiera swój potężny sekret do otchłani został przedstawiony przez Ajschylosa z dostojeństwem, które odtąd wywierało wrażenie na ludzkości. Ale nie ma wątpliwości, że Prometeusz nie był pierwotnie tak wybitną postacią. Tak jak Hefajstos był bogiem ognia i rzemiosła, któremu ludzka egzystencja wiele zawdzięczała, w zasadzie wszystko. Ale jak on obdarzył swą dobroczynnością ludzką rasę? Hezjod stosuje do niego określenie „przebiegły” (ankylometes). U Homera Kronos, przywódca tytanów i jedynie on jest tak określany, a taki sam epitet daje mu w swej relacji Hezjod. Dla obu bóstw epitet ten musiał nieść specjalne znaczenie; i rzeczywiście mity, które ich dotyczą ukazują, że na ich siłę składa się przebiegłość i ukryte zasadzki. Stąd Homer ignoruje ich waleczność i musimy uciec się do Hezjoda po informacje. Poeta, który był zafascynowany dumą i wspaniałą męskością Olimpijczyków musiał znaleźć takie cechy charakteru i szczególne mity, w który jawili by mu się wstrętnymi. To przez kradzież Prometeusz zdobył ogień, który jest użyteczny dla człowieka; mit o złodzieju ognia, który jest skrajnie rozpowszechniony, został zastosowany do niego. Drugim jego osiągnięciem było oszustwo dzięki któremu doprowadził samych bogów do tego, że wybrali gorszą część ofiary jako swój udział i zostawili lepszą dla ludzi. Również Kronos jest bandytą. By okaleczy swego ojca Uranosa, spadł na niego w ciemności, z zasadzki. Jego przestępstwa przeciw żonie i dzieciom również są opisywane jako złodziejskie ataki. Szpiegował z ukrycia ciężarną żonę i tylko w momencie rodzenia Zeusa odniosła sukces, dzięki pomocy własnych rodziców, chowając przed nim i przynosząc swego najmłodszego syna potajemnie na świat. On sam był pokonany podobną chytrością: zamiast dzieci, które oczekiwał pożreć, otrzymał kamień, a kolejna zdrada zmusiła go do zwymiotowania owego kamienia i wszystkich dzieci, które przedtem połknął.

Kiedy czytamy te historie, aż do ustanowienia panowania Zeusa, czujemy się, jakbyśmy byli w innym, jakby niegreckim świecie. Wspomnienia o mitycznych opowieści pierwotnych cywilizacji narastają. Pod wieloma względami, pierwotne osobistości są podobne wynalazczym herosom i wybawicielom pierwotnych ludów. Tak jak w ich przypadku to, co ludzkie i boskie są cudownie przemieszane. To duchowe pokrewieństwo otrzymało bardzo charakterystyczny wyraz w szczególnej cesze tych historii: bohater, wybawca swego ludu, powołany do przywództwa, jest najmłodszy. Dotyczy to Kronosa, Zeusa i by przytoczyć tylko jeden przykład – Maui, boskiego wybawcę z Polinezji, który był ostatnim dzieckiem rodziców. Sam fakt, że u Homera Zeus nie jest już najmłodszym, ale raczej najstarszym synem Kronos jest sam w sobie dowodem na wielką zmianę myślenia.

Wrażenie jakie wywierają mity dotyczące męski bóstw, które zostały wyparte przez Olimpijczyków zdaje się wspaniale wpasowywać w to, co dowiadujemy się o ich imionach i formach. Nazwa ‘tytan’, jak się mówi, ma oznaczać króla. Słowo to nie oznacza specyficznego rodzaju boga ale raczej wielkiego boga w ogólności, jak „deus” między Rzymianami i theos między Grekami. Jest to spójne z sugestią ostatnio podniesioną przez Paula Kretschmera, że w imieniu tytan rozpoznaje on Pelazgijskiego poprzednika greckiego (czy łacińskiego) słowa na niebiańskich bogów, które zawiera takie imiona jak Zeus, Diespiter i tym podobne; Tinia – etruska nazwa Jupitera, mogłaby być podobnym poprzednikiem na włoskiej ziemi. Okazuje się zatem, że w „tytanie” mamy imię, które oznacza przedolimpijskich bogów i przez które oni byli wzywani. Jest wiele wskazówek, że nabyło konotacje „dziki”, „buntowniczy” czy nawet „niegodziwy” w opozycji do Olimpijczyków, którym tytani poddali się jedynie po walce.

Trzeba teraz odnotować, że ci tytani są często charakteryzowani jako Priapowe bóstwa. Kaibel uznawał to za pierwotną i oryginalną koncepcję; później utrzymywano, że zakłada to nic więcej, jak tylko żart. Ale dowody usprawiedliwiają Kaibela, tak daleko, jak przekonują nas by wierzyć, że musi być znaczące podobieństwo między falicznymi bóstwami i obrazem w ramach którego tytani są wyobrażani. Pomimo to nie możemy kłaść szczególnego nacisku na seksualność w przypadku tytanów, znaczenia, które przypisane falicznym istotom w historycznych czasach. Maleńkie drewniane idole prymitywnych kultur mogą nauczyć nas jak idole tytanów musiały być sporządzane, by przypominać ludziom późniejszych wieków spotykających często takie drewniane przedstawienia Priapa i jemu równych. W tych małych i dość prostych figurkach męskość była znacząco podkreślana. Charakteryzowało to je, nie jako lubieżne, ale jako żywotne bóstwa zdolne do reprodukcji, i to dlatego stały one przy matczynych bóstwach i ich wzorcu, Matce Ziemi, której żeńskie i matczyne moce daleko przekraczały ich w dostojeństwie i godności.

4

W jednym odosobnionym przypadku pojęcie męskiej boskości urasta do prawdziwego dostojeństwa , a ma to miejsce w przypadku małżeńskiego zjednoczenia boskich niebios i boskiej ziemi. Nawet Ajschylos wyśpiewuje miłosny blask „świętego nieba” i godową żądzę Ziemi, która jest zapłodniona przez deszcz z wysoka. Mit przedstawia to objęcia jako potężne zdarzenie u samego początku świata. Znacząca uwaga w Teogonii mówi nam, jak „Nadszedł wielki Uranos wraz z nocą i objął Ziemię, pragnąc związku miłości i przykrył sobą ją całą” (przeł. J. Łanowski).

Najwyższego znaczenia tego obrazu dowodzi jego przetrwanie w słynnych mitach. W nich jednakże, został zamaskowany, gdyż spółkująca para nie nosi tak jawnych imion jak „niebo” i „ziemia”; Zeus pojawia się w roli nieba, a w roli ziemi pojawiają się Danae, Semele czy inna ludzka kobieta. Ale przy bliższej obserwacji staje się jasne, że są to nawroty do tego samego pierwotnego motywu pod innymi imionami i w innych pojęciach. Jakkolwiek wzniosły jest niebiański bóg pojawia się na tym obrazie i chociaż jest niewiele niższy w godności od bogini ziemi, to fakt, że męska boskość jest drugorzędna w stosunku do żeńskiej w myśli religijnej wczesnego okresu pozostaje niezmienny. Bóg nieba w szczególności musiał odgrywać jedynie niewielką rolę we wczesnej religii, jakkolwiek trwałe mogą być mity jego dotyczące. Podobnie w religiach ludów pierwotnych, których wiele przychodzi teraz na myśl, męska boskość niebios często pozostaje w tle.

Ale obraz boga niebios kieruje naszą uwagę na jedno istotne zjawisko prehistorycznego świata, na mit. Musimy zrozumieć, że wielkie mity we właściwym sensie powstały, kiedy nowy obraz świata zaczynał przeważać. W późniejszym okresie zainteresowanie skupiło się na jasno wyodrębnionych osobowych postaciach. Ale mit jest zawsze wydarzeniem, w którym wielkość i waga indywidualnych postaci czy ofiar jest pochłonięta. Ogrom tego, co się wydarza tak dominuje nad nimi, że ich postaci mogą łatwo jawić się monstrualnymi, groteskowymi i komicznymi utemperowanemu gustowi późniejszych pokoleń. Stąd widzimy, jak poematy Homera zbywają te osobliwe twory taktownym milczeniem, jakby były ich nieświadome, choć znają je dość dobrze, i że Platon, który był utalentowany w myśleniu mitycznym – chociaż nowego rodzaju – zupełnie jawnie wyraża swe obrzydzenie nimi.

Jednym z takich mitów, wypełnionym duchem pierwotnego okresu jest ten o Kronosie i Uranosie. Uranos nie cierpi dzieci, które Gaia ma mu przynosić na światło, ale chowa je w jej głębiach. Ziemia jęczy w cierpieniach. Jej dzieci są przerażone na myśl o zaatakowaniu swego ojca, jedynie najmłodszy, Kronos „przebiegły” wykazuje odwagę, i z ostrą bronią, którą dała mu jego matka spada na ojca z zasadzki właśnie wtedy, gdy o zmierzchu, tęskniący za miłością Uranos rozpościera się nad całą ziemią. Kronos obcina ojcu męski członek i wrzuca go do morza.

Ten znaczący mit wykazuje nieomylnie pokrewieństwo ze sławną polinezyjską historią pierwszych rodziców, nieba i ziemi, i ich wymuszonej przez jednego z ich synów separacji. Dawno temu Bastian wskazał na to pokrewieństwo. To nie tak, że jakieś historycznymi związki między nimi dwoma mogłyby uczynić je prawdopodobnym; pomijając inne rozważania rozbieżności są znaczące. Na początku wszystkich rzeczy, powiada polinezyjska legenda, trwała ciemność przeważała, gdy Rangi i Papa, to jest niebo i ziemia, leżeli w uścisku. Ich synowie rozważali, co należy zrobić i zdecydowali się rozdzielić rodziców siłą. Różne próby tego zawiodły, aż Tane, bóg drzew, wprowadził siebie między nich i podniósł niebo wysoko ponad ziemię. Ale różnice w szczegółach nie pociągają za sobą żadnych konsekwencji. Znaczenie i charakter związku jako całości jest oczywiście ten sam tak w relacji Hezjoda jak i polinezyjskiej, a mit grecki, tak przestrzennie odległy od barbarzyńskiego, musi nauczyć nas, że relacja Hezjoda o Uranosie i Kronosie niesie ze sobą autentyczne znamię pierwotnej myśli mitycznej. W jednym znaczącym szczególe polinezyjska baśń zdaje się zbiegać niemal dokładnie z grecką. Uranos ukrywa swe dzieci w głębinach ziemi (Gaies en keuthmoni), zamiast znieść to, że przychodzą na światło; polinezyjski mit kończy się (według Bastiana) słowami „natychmiast po rozdzieleniu nieba i ziemi, ludzie, którzy pierwotnie byli ukryci w otworach piersi swych rodziców, stali się widoczni”. Mit Kronosa i Rei powtarza mit nieba i ziemi z innymi wyobrażeniami i innymi imionami. Tak jak Uranos nie mógł znieść, by jego dzieci ujrzały światło dzienne ale ukrywał je we wnętrzu ziemi zaraz po urodzeniu, tak Kronos pożerał je zaraz po narodzinach. Znowu, to najmłodszy, Zeus, okazuje się tym, od którego przychodzi wybawienie. W związku z tym nie można nie pomyśleć o słynnym micie o narodzinach Ateny. Znajduje się on u Hezjoda, który znowu pierwszy opowiada tę historię. Matką Ateny miała być Metis, bogini „Inteligencja”, ale zanim dziecko przyszło na świat, Zeus połknął jej matkę. Tutaj także, zatem, ojciec zapobiega wydobyciu się dziecka z matki, tutaj także pożera je, jak uczynił Kronos, ale razem z matką; tutaj także działa by uprzedzić przeznaczeniu przepowiedzianemu przez Uranosa i Gaję, że syn z tego związku zrzuci go z tronu. Ale tutaj mamy nowy motyw, że dziecko rodzi się z samego ojca, i to w bardzo szczególny sposób – z głowy. Przypomina to nam narodziny Dionizosa, którego Zeus zaszył w swym udzie jako nieukształtowany embrion ocalały ze spalonej matki i sam urodził go o właściwej porze.

To dość znaczące, że mity te mogły później być postrzegane jako stosunkowo późne wytwory spekulacji czy egzegezy. Z uwzględnieniem całej wzywanej tu ostrożności, można ciągle tu niezbicie twierdzić, że to najmniej prawdopodobna z wszystkich interpretacji. Jakiekolwiek mogło być pierwotne znaczenie tych historii, ich zadziwiające, romantyczne i gigantyczne jakości są dowodem ich wiarygodności jako wytworów autentycznej i oryginalnej mitycznej myśli, czy raczej punktu widzenia. Są w pełni analogiczne do pierwszego stopnia rozwoju myśli wśród pierwotnych cywilizacji i uderzają nas z tym samym odczuciem dziwności. Nawet nadzwyczajne narodziny Ateny mają swą polinezyjską paralelę, przynajmniej w tej okoliczności, że tam również mityczna osoba narodziła się z głowy. Opowiada się o Tangaroa, że jego matka Papa urodziła go nie w zwykły sposób, ale przez ramię, lub, według innej wersji „prosto z głowy”.

Mity te mogą dla nas brzmieć dziwnie, tak też brzmiały również w epoce Homeryckiej. Homer wiedział wystarczająco o wyskoczeniu Ateny z głowy ojca; honorowy epitet obrimopatre, „córka potężnego ojca” stanowi wystarczająco jasną wskazówkę. Bogini same deklaruje u Ajschylosa, że jest „cała swego ojca” i nie zna matki; jest równa swemu ojcu u Homera. Ale co do romantycznego mitu jej narodzin z głowy Homer milczy i trudno sobie wyobrazić, by mógł o nim mówić tak, jak mógł mówić o monstrualnych mitach Uranosa i Kronosa. Uzmysławiamy sobie, że epoka fantastycznych opowiadać mitycznych się skończyła. W nowej erze, która pojmuje istotę świata i ludzkiego życia w wyniosłych postaciach, mit nie cieszy się już suwerenną niezależnością i zdolnością do baśni, które posiadał w prehistorycznych czasach. Różnica między nimi dwoma stała się jasna w konsekwencji.

Wraz ze starożytnym mitem, zanika również magia, i choć oba przeżyły tu i ówdzie w Grecji w tej czy innej formie, główna linia ducha greckiego dowodzi, że raz na zawsze zrezygnował z ich. I ta decyzja uczyniona została w okresie, którego wielkimi dokumentami są poematy Homera.

Możemy zaklasyfikować poglądy na świat ludzi zgodnie ze stopnie, w którym są one ogarnięte i kontrolowane przez myślenie magiczne. Nikt tak totalnie nie przezwyciężył magii w jego charakterystycznym świecie myśli, jak Grecy. W świecie Homeryckim, magia nie posiada żadnego znaczenia, czy spoglądamy na bogów czy ludzi, a kilka przypadków wskazujących na znajomość magii, jedynie ukazuje, jak odległa się stała. Bogowie nie praktykują zaklinania, chociaż czasem powodują rzeczy na sposób przypominający starożytną magię. Mogą, jako że ich istota nie opiera się na magicznej mocy, ale na bycie natury. „Natura” jest wielkim nowym słowem, które dojrzały grecki duch przeciwstawił starożytnej magii. Odtąd ścieżka wiedzie prosto do sztuki i nauki Greków. Ale w wieku, gdy starożytne mity były ciągle żywe, magia (która jest pokrewna duchowo starożytnemu mitowi) jawi się jako posiadająca niemałe znaczenie; dla mitycznych opowiadań to, co cudowne, które stało się obce Homeryckiemu duchowi, zajmuje znaczne miejsce.

Autentycznie cudownym bohaterem we wczesnym micie jest Perseusz, którego matka, Danae, poczęła go w głębi ziemi ze złotego deszczu boga nieba; jako dziecko został wyłowiony z morza, a później doświadczył najbardziej niezwykłych przygód. Aby dotrzeć do przerażającej Gorgony ma zachodnim krańcu świata, za Oceanem, najpierw odwiedził Staruchy i zmusił je, by pokazać my drogę do Nimf, od których otrzymał uskrzydlone buty, czapkę niewidzialności oraz torbę. Tak wyekwipowany poleciał na kraniec świata i odrąbał głowę Meduzie, z której korpusu wyskoczył Chrysaor, „Człowiek ze złotym mieczem” i Pegaz, ogier, którego Meduza poczęła z Posejdonem.

Jakże różny to świat do którego ten heroiczny mit przynależy od świata Homeryckich bogów i ludzi; jak różny jest ten heros od Heraklesa czy herosów Homera! Tutaj przygoda i dziwy we wszystkim, i nic nie pozostaje pozostawione osobistemu zaangażowaniu. Wszystko, co się dzieje jest cudowne, bajkowe, i niezwykłe do punktu dziwaczności. Kiedy głowa Meduzy zostaje odrąbana od ciała a człowiek i koń wyskakują, można poczuć, że coś potężnego i głęboko znaczącego się dzieje, wyrażonego w dziwacznej symbolice – ale kto może teraz zinterpretować taki obraz? Podstęp i czary są jakościami, dzięki którym heros sprawia to, co niewiarygodne. Staruchy, które okrada z ich najcenniejszej własności i tak zmusza je do ukazanie drogi do Nimf; a od nich otrzymuje magiczne przybory którymi sam może osiągnąć swój cel na krańcach Zachodu za oceanem i dokonywać swych przygód – uskrzydlone buty i czapka czyniąca go niewidzialnym. Może to przypomnieć „podstępnego” Kronosa i czyn, który osiągną dzięki swemu sierpowi – tej samej broni, którą ktoś wyobraził w ręce Perseusza.

Perseusz nie jest bogiem, ale stoi bardzo blisko bogów i może kiedyś był nim. Pokrewieństwo z Hermesem jest uderzające, a rozciąga się dokładnie do tych cech w obrazie Hermesa, które, jak zobaczymy, należą do najstarszego sposobu postrzegania świata. I tak staje się możliwe dla nas rozpoznanie jasno co odróżnia wcześniejsze koncepcje bogów od Homeryckich a co jest w najpełniejszym sensie koncepcją grecką.

Najbardziej cudowne wydarzenia w świecie oraz najbardziej zadziwiające i magiczne zdolności wyższych bytów – takimi obrazami i myślami którymi duch był w tamtym czasie wypełniony. Ale nowy duch spogląda na egzystencję innymi oczyma. Dla niego, nie wydarzenia i zdolności są najważniejsze, ale istnienie: bóstwa stają się postaciami rzeczywistości w której wielorakie istnienie natury znajduje swój doskonały i wieczny wyraz. Wraz z tym krokiem starożytny mit został porzucony, magia przezwyciężona, a bogowie ostatecznie oddzielenie od żywiołów.

Walter Friedrich Otto, Bogowie homeryccy cz.I

czw., 25/12/2014 - 22:19

Zabrałem się właśnie za lekturę książki Waltera F. Otto, The Homeric Gods (niestety, nie znam niemieckiego, więc tylko przekład angielski jest dla mnie dostępny). Próbuję czytać i… nie mogę! Książka jest absolutnie genialna (niech będzie, genialna wg mnie) i gdy chciałem zaznaczyć sobie fragmenty, którymi mógłbym się z Wami podzielić, musiałem zaznaczać niemal całe strony. Nie ma rady, zaczynam nowy, szalony projekt – przełożenia tej książki. Nie wiem na ile starczy mi sił, zapału i czasu, ale co się uda, to się uda. Gdyby ktoś chciał się przyłączyć – zapraszam.

Na pierwszy raz:

Walter Friedrich Otto, Bogowie homeryccy. Duchowe znaczenie greckiej religii Przeł. Rutilius Martinus Vagner I. Wprowadzenie

 

1

Dla współczesnego człowieka nie jest łatwym zadaniem uzyskać prawdziwe zrozumienie starożytnej religii greckiej. Przed wyobrażeniami bogów wielkiego okresu napełniany jest bojaźnią i zachwytem, i czuje, że majestat tych figur jest nieporównywalny i nie da się mu dorównać. Ich obecność może w rzeczywistości przeszyć go dreszczem z odczuciem wieczności, ale to, co słyszy o tych bogach i ich relacji z ludzkością nie wywołuje odpowiedzi w jego duszy. Wydaje się, że brakuje posępnego religijnego pogłosu, o znanej i szanowanej od dzieciństwa melodii niewysłowionej egzaltacji i poświęcenia. Ta religia jest tak naturalna, że świętość zdaje się nie mieć w niej miejsca. Takiego poruszenia duszy, samego świata, jakie ogłaszane jest w słowach “Święty, święty, święty, Pan Bóg zastępów” albo “Sanctus Dominus Deus Sabaoth” nie może sprowokować obecność żadnego greckiego boga. W bogach tych, jak również w ich czcicielach, brakuje nam moralnej powagi, którą postrzegamy jako nieoddzielny składnik prawdziwej religii: nie możemy nazwać ich amoralnymi, ale są o wiele za naturalni i radośni by przywoływać moralność jako najwyższą wartość. I wreszcie, możemy jedynie odczuwać obcość uświadamiając sobie, że nie ma miejsca na żadną serdeczną zażyłość między człowiekiem a tymi bogami. Nie ma wątpliwości, że ich kocha i czci: ale wspólnota serc, błogość zjednoczenia? Zawsze pozostaje odstęp między człowiekiem a bóstwem, nawet, gdy bóstwo kocha człowieka i sprzyja mu. W rzeczy samej, odgraniczenia są celowo akcentowane. Bogowie zachowują swoją własną egzystencję, od której człowiek jest z samej swej natury na zawsze trzymany z dala. Skutek jest niemal okrytny, gdy na uczcie bogów poeta przedstawia Muzy, jako zachwycające się nieśmiertelnymi opiewając ich majestat oraz smutki i cierpienia ludzkości (1). Nie można z tego wyprowadzać wniosku, że bogowie rozkoszują się szkodzeniem czy są świadomie obojętni, ale co do tego nie można mieć wątpliwości: tacy bogowie nie mogliby pomyśleć o zbawianiu człowieka od świata i wynoszeniu go do nich samych. I jeśli religia religia nie składa takiej obietnicy, jakie znaczenie może mieć dla nas?

Z całą pewnością, to oddalenie nie stosuje się równo do wszystkich okresów cywilizacji greckiej. Misteria i orfizm są pod wieloma względami bliższym podejście naszej własnej wrażliwości. I jeśli schodzimy do wieków post-klasycznych, cechy, które uderzają nas jako swojsko pomnożone. Z tego powody religioznawstwo obdarza szczególną uwagą te ruchy i okresy. A jednak w tym, co istotne, trzeba uznać, że wrażenie obcości pozostaje. Jest najbardziej uderzające dla obserwatora, który spogląda nie na stulecia zanikającej kreatywności ale raczej na wczesny wiek geniuszu, którego pierwszym i największym pomnikiem jest korpus poematów Homeryckich. Jest to okres, gdzie wiara w bogów trwała z najżywszym przekonanie; i to dokładnie tutaj koncepcje boskości mają tak mało zdolności poruszania wprost serca współczesnego człowieka, że wielu krytyków odmawia im jakiejkolwiek religijnej treści.

Jest to zrozumiałe, a jednocześnie najbardziej niezwykłe. Rozważ Homera, który jest pierwszym przedmiotem oskarżenia. Podziwiamy nie tylko artyzm jego poematów, ale także bogactwo i głębię, i dostojeństwo jego myśli. Któż mógłby pomyśleć o przypisaniu powierzchownych poglądów na sprawy kosmiczne dziełu, które ciągle potrafi poruszać nas po blisko trzech tysiącach lat? A jednak jego wiarę w bogów obdarzamy w najlepszym razie pobłażliwym uśmiechem, albo tłumaczymy go jako prymitywnego – jakby w świecie tak duchowo dojrzałym prymitywne wierzenie nie było by największym ze wszystkich paradoksów.

Czy nie trzeba raczej doszukać się błędu w uprzedzeniach samych krytyków? Można prawdziwie zadziwić się pewnością sądów wydawanych o najbardziej inspirujących ideach narodu dotyczących najwyższych spraw bez sprawdzenia, czy założone stanowisko prowadzi do prawdziwego wglądu w obce królestwo myśli.

2

Właściwości starożytnej religii greckiej, których nam brakuje to specyficzne właściwości chrześcijaństwa i pokrewnych religii pochodzących z Azji. To przy pomocy wzorca tych religii regularnie testowana jest grecka, zwykle, najpewniej nieświadomie, lecz z tym większą pewnością siebie. Gdziekolwiek definiowano religię, to te religie i tylko one dostarczały paradygmatu (wzorca). Stąd też w dziedzinie greckich wierzeń ludzie nieświadomie szukali religijności orientalnej łudząc się, że szukają religijności w ogóle. Ale jako że zadziwiająco mało można było odkryć, zwłaszcza w tych wiekach greckiej kultury najświeższych witalnością i duchem, wniosek, że nie było prawdziwie religijnych treści wydawał się nie do uniknięcia. Wczesnochrześcijańskiego wyjaśnienia, że pogańskie wierzenia były dziełem diabła nie można było dłużej stosować. A nawet wcześni chrześcijanie byli bardziej kompetentnymi sędziami. Nie traktowali pogaństwa lekko, jako infantylnego czy powierzchownego, ale rozpoznawało go z przerażeniem, jako przeciwny biegun dla chrześcijańskiej punktu widzenia. Dusza człowieka nie mogła wzrastać i dojrzewać, kiedy zaakceptował chrześcijańską wiarę, ale musiała być odnowiona od samych swych korzeni. Takie wrażenie wywoływało pogaństwo upadające; o ileż silniejsze mogło by być pod wpływem starożytnej religii greckiej, jeszcze autentycznej i nieskażonej! Ale jeśli grecka religia stanowi skrajne przeciwieństwo tego, co do dziś dnia konstytuuje wzorzec religii jako takiej, możemy pojąć, że prawdziwe zrozumienie było niemożliwe. Czyż nie powinniśmy znaleźć nowego i lepszego punktu widzenia?

Gdzie, jeśli nie w samym hellenizmie? Religia nie jest jeszcze jedną własnością dodaną do innych rzeczy należących do ludu, które mogłyby by równie dobrze być inne lub ich nie być wcale. W religii znajduje wyraz to, co najistotniejsze dla ludzi. Miłość i istnienie są zakorzenione w tym samym podłożu i są w duchu jednym. Wszystko prawdziwie istotne konfrontuje się z żywotnymi ideami jej treści, jej mocą, jej celem i te idee postrzegane są jako boskie byty. Jest zatem nieuniknionym, że to, co wieczne powinno się objawić starożytnym Grekom w formie dość odmiennej niż Hebrajczykom, Persom czy Hindusom. I w ich religii to, co wieczne, mogłoby się odzwierciedlić tylko w mierze, którą ta twórcza i przenikliwa rasa była zdolna poszukiwać, ujrzeć i uczcić.

3

Ziemskość i naturalność, które religii Greków się zarzuca napotykamy również w ich sztukach plastycznych. Tutaj również różnica w stosunku do [sztuki] orientalnej jest niepomierna. Organiczna struktura zajmuje miejsce potworności; zamiast symbolizmu i oznaczania mamy to, czego się nauczyliśmy – od Greków – rozumieć jako formy natury. A jednak wszystkie te prace tchną wzniosłością i szlachetnością, która wynosi nas ponad przejściowy i przyziemny świat faktów. Przed naszymi oczami ma miejsce cud: to, co naturalne staje się jednym z tym, co duchowe i wieczne, bez rezygnacji z choćby odrobiny swej obfitości, ciepła i bezpośredniości w mieszaninie. Czyż to nie duch, którego ścisłe zachowanie tego, co naturalne, prowadzi do wizji wiecznego i nieskończonego uczynił religię Greków tym właśnie, czym była?

Nie było nigdy religii, w ramach której to, co cudowne w literalnym sensie przekraczania naturalnego porządku, odgrywało tak niewielką rolę jak w religii starożytnych Greków. Czytelnik Homera musi uznać to za znaczące, że pomimo częstych odniesień do bogów i ich mocy opowiadanie nie zawiera właściwie żadnych cudów.

Aby docenić jak znacząca jest to okoliczność, możemy dokonać porównania ze Starym Testamentem. Tutaj Jahwe walczy dla swego ludu, który nie broniąc się w ogóle, zostaje wywiedziony od egipskiego pościgu. Może rozdziela się tak, by dzieci Izraela mogły przejść suchą stopą, ale fale zamykają się nad Egipcjanami, z których żaden nie uciekł. Lub Bóg pozwala zdobyć miasto, którego mury padają same na dźwięk trąb i krzyk Izraelitów, którzy paradują dookoła nich, tak, że wystarczy tylko, by wmaszerowali do środka. U Homera, oczywiście, nic nie dzieje się bez bogów zaangażowanych w manifestowanie siebie. Ale oprócz tej znaczącej bliskości tego, co boskie, wszystko dzieje się swą naturalną koleją. Słyszymy, a ręcz widzimy, w realistycznych wyobrażeniach, jak bóg we właściwym momencie szepczą zbawienne rady zakłopotanemu wojownikowi, słyszymy, że wzbudza on swego ducha i rozpala odwagę, która czyni jego kończyny gibkimi i zwinnymi i daje jego prawicy trafność i siłę. Ale gdy przyjrzymy się bliżej sytuacjom, gdy te boskie interwencje mają miejsce, dojrzymy, że nadchodzą zawsze w krytycznym momencie, gdy ludzkie siły nagle skupiają się, jakby zasilone elektrycznym prądem na pewnej intuicji, pewnym rozwiązanie, pewnym czynie. Te decydujące zwroty, które, jak każdy uważny obserwator wie, są  regularnie doświadczane w aktywnym życiu, Grecy uważali za manifestacje bogów. Nie tylko jednak bieg wypadków z jego krytycznymi momentami, ale także jego samo trwanie wskazywało na boskość. We wszystkich większych formach i warunkach życia i istnienia Grecy postrzegali wieczne oblicze boskości. Wzięte wszystkie razem ten istotności tworzą boskość świata. Stąd poematy Homeryckie są wypełnione boską bliskością i obecnością jak żadnego innego ludu czy epoki. W ich świecie boskość nie jest nałożona jako suwerenna władza nad naturalnymi wypadkami; ona objawia się w formach tego, co naturalne, jako jego sama istota i bycie. Innym ludom zdarzają się cuda; ale większy cud ma miejsce w duchu Greków, gdyż zdolny jest tak traktować przedmioty codziennego doświadczenia, że mogą opisać wspaniałe rysy boskości bez utraty choćby odrobiny swojej naturalnej realności. Tutaj dostrzegamy duchową tendencję ludu przeznaczonego na to, by uczyć ludzkość badania natury – zarówno w, jak i wokół człowieka; podejście Greków, trzeba powiedzieć, pierwsze dało ludzkości ideę natury, która jest tak bliska współczesnemu człowiekowi.

4

Z doświadczenia, historii i antropologii uczymy się, że świat może jawić się człowieczemu umysłowi i emocjom w wielorakich postaciach. Między możliwymi sposobami postrzegania i myślenia dwa w szczególności się wyróżniają i przykuwają naszą uwagę z powodu tego, że nie zanikają kompletnie w żadnym miejscu i czasie, niezależnie od tego, jakie by ich jawne znaczenie mogło być. Jeden może być nazwany obiektywnym lub – jeśli sens słowa nie ograniczy się do kalkulującego intelektu – racjonalnym. jego przedmiotem jest realność natury a jego celem zrozumienie substancji natury we wszystkich kierunkach i traktowanie jego form i praw ze czcią.

Inny sposób myślenia jest magiczny. Zawsze ma do czynienia z dynamiką; moc i działanie są podstawowymi kategoriami, i stąd szuka i czci to, co niezwykłe. Niektóre pierwotne ludu mają specjalne nazwę na ten cudotwórczy aspekt w samym człowieku lub przedmiotach w świecie. To uczucie cudowności wypływa ze szczególnego układu ludzkich emocji, których w pewien nieopisany sposób stają się świadome mocy z której nieograniczone, to jest nadprzyrodzone, skutki mogą emanować. Stąd jesteśmy usprawiedliwieni  gdy mówimy o magicznym sposobie myślenia. Dla ludzkiej świadomości mocy znaczące zjawisko zewnętrznego świata jawią się jako przypadki manifestacji mocy. Naturalne doświadczenie regularnego czy normalnego oczywiście tutaj tez mają miejsce, ale pełne pasji zainteresowanie w niezwykłości zakłada bardzo wąską koncepcję tego, co jest naturalne. Domena natury jest przerywana przez interwencję straszliwego, w którym to punkcie sfera nieograniczonych mocy i skutków, domena drżącego leku lub radości, ma swój początek. To, co jest tu oferowane podziwowi i czci jest niepojmowalne i pozbawione formy. Jest pełną władzą w opozycji do świata doświadczenia, i jego jedyne odniesienie leży w magicznej mocy ludzkich emocji. Z tego punktu widzenia nic w naturalnym świecie nie jest mocno ustalone. Właściwości rzeczy podlegają nieograniczonym zmianom, wszystko może przekształcić się we wszystko.

Ten sposób myślenia zdaje się być związany z pierwotnymi cywilizacjami; ale sam nie jest w żadnym sensie pierwotny. Jest zdolny uzyskać dostojeństwo i  wzniosłość. Jest tak głęboko zakorzeniony w ludzkiej naturze, że żaden lud ani wiek nie mogą go w pełni odrzucić, choć różnice w jego skutkach są bardzo znaczące. W wyższych religiach daje wzrost wierze w bóstwo, które staje naprzeciw naturalnego świata z nieograniczoną mocą i którego nie da się zrozumieć. Największą ekspansję jego mocy można zaobserwować w duchowym rozwoju starożytnych Indii. Tutaj tajemniczy, wszechmocy, “prawda prawdy” (Brahman), zostaje pozytywnie zrównany z psychiczną mocą wewnątrz człowieka (Atman); i było nieuniknionym, że świat doświadczenia powinien zostać zdegradowany z rangi mniejszej realności aż do nieistotności zwykłego pozoru.

Co, co tu określamy jako charakteryzujące się magicznym myśleniem nie było naturalnie całkowicie obce Grekom. Ale ktokolwiek kieruje spojrzenia na podstawowe cechy różnych koncepcji świata musi uzmysłowić sobie, że podejście Greków było wrogie w stosunku do myśli magicznej w dość znaczącym stopniu. Ich stanowisko sytuuje się na przeciwległym biegunie i jest najświetniejszą obiektywizacją racjonalnego sposobu myślenia. W miejsce wąskiego pojęcia tego, co naturalne, mamy tu najszersze możliwe. W rzeczy samej, kiedy dzisiaj wypowiadamy słowo natura w szerokim i żywotnym sensie, w którym Goethe je używał, jesteśmy dłużnikami greckiego ducha. To, co naturalne może stąd samo stać w chwale tego co wzniosłe i boskie. Z całą pewnością w wyniku interwencji greckich bogów niezwykłe i wstrząsające wydarzenia miały również miejsce. Nie oznacza to jednakże pojawienie się siły o nieograniczonej władzy; oznacza to, że istnienie manifestuje siebie w nieskończenie różnorodnych żywych wyrazach jako istota naszego świata. Pierwszy i najwyższy nie jest mocą która działa, ale istotą, która manifestuje się w formie działania. I to, co najświętsze drżenie pochodzi nie ze straszliwej i nieskończonej potęgi, ale raczej z głębi naturalnego doświadczenia.

To rozumienie świata, które nazywamy specyficznie greckim znajduje swój pierwszy i największy wyraz w wieku, którego pomnikami są homeryckie poematy. Od razu rzuca się w oczy niemal kompletna nieobecność elementów magicznych. Goethe przedstawia Fausta jako wypowiadającego życzenie na końcu swego życia:

Gdybym potrafił mosty poza sobą spalić,
wyzbyć się czarnoksięstwa, zaklęcia oddalić,
i przed naturą stanąć w mocy niezawodnej —
ten trud byłby zwycięski i człowieka godny (1).

Nigdzie indziej, tylko w świecie greckim to życzenie się spełnia; to w greckim duchu natura, przed którą Faust pragnął stanąć bez żadnych obcych wtrętów stała się ideą.

Grecki geniusz musiał otrzymać postacie swej religii i kultu w czasach przedhomeryckich, gdyż u Homera są one już ustalone, a książka ta zamierza ukazać, że pozostały one u podstaw tymi, którymi były dla Homera. Znaleźć czyjś świat jest równoznacznym – czy to dla ludu czy jednostki – ze znalezieniem siebie samego, ze zrealizowaniem własnego charakteru. Okres, którego pojmowania świata uczymy się od Homera jest stąd okresem geniuszu w hellenizmie. Jakiekolwiek narody wcześniejszych pokoleń mogą być skojarzone z imionami homeryckich bogów ma to niewielkie stosunkowo znaczenie. Specyficznie grecka idea, która uczyniła ich tym, kim byli powstała w i przynależała do wieku, dla którego Homer jest naszym świadkiem.

Powiada się często, że to potrzeby ludzkiej natury, ich rozwój i zmiana wyrażają się w formułowaniu bogów. Dość prawdziwe, ale na pewno między tymi potrzebami są wymogi myślenia i percepcji. Najbardziej znaczącym wydarzeniem w życiu ludu – niezależnie czy rozpoznajemy czy nie powiązanie z zewnętrznymi kolejami losu – jest powstanie sposobu myślenia, który jest szczególny dla niego, jakby zaprojektowany dla niego od początku czasu, dzięki któremu jest odtąd rozpoznawalny w historii świata. Proces ten miał miejsce, gdy prehistoryczny pogląd przekształcony został w pogląd, który znajdujemy najpierw u Homera i z którym nie spotykamy się nigdy potem w porównywalnej jasności i wielkości. Chociaż wiele możemy przypisać bogactwu myśli i smaku samego poety w jego przedstawieniu boskich przejawów, naturalny idealizm czy idealny naturalizm, który zadziwia i urzeka nas w tych przejawach pozostaje podstawową charakterystyką tego nowego i prawdziwego sensu greckiej religii.

5

Starożytna religia grecka pojmowała rzeczy tego świata z najpotężniejszym możliwym poczuciem realności, a pomimo tego  – nie, z tego właśnie powodu – rozpoznała w nich cudowny zarys tego, co boskie.  Nie obracała się wokół lęków, tęsknot i duchowych rozterek ludzkiej duszy; jej świątynią jest świat, z którego żywotności i ruchu wydobywa swą wiedzę o boskości. Tylko ona nie ma potrzeby izolować się od dowodów doświadczeń, gdy tylko dzięki całej bogatej gamie ich odcieni, jasnych i mrocznych, krystalizują się one w wielkich obrazach bóstw.

Nie powinniśmy pozwolić zniechęcić się natrętnym sądom gorliwców i pedantów, którzy oskarżają religię homerycką o niemoralność czy prymitywną surowość ponieważ jej bogowie są częściowo w sprzeczności a czasem zupełnie folgują sobie w postępowaniu, które zakazane jest w ramach mieszczańskiej etyki. To pewne, greccy filozofowie również angażowali się w tego rodzaju krytycyzm, ale fakt, że pobożne poczucie natury mogło zaniknąć nawet w hellenizmie, nie usprawiedliwia takiego krytycyzmy. Dla pobożnego naturalizmu wiele rzeczy jest ważnych, które mogą zdawać się głupie i nikczemne teoretykom i moralizatorom. Ale odkąd zrozumieliśmy, czym jest to, co ta pobożność czci nie powinniśmy dłużej ważyć się na potępianie tych rzeczy, które ona toleruje i wybacza.

W kulcie starożytnej Grecji jest nam objawiona jedna z największych religijnych idei ludzkości – ośmielamy się powiedzieć religijne idea ducha europejskiego. Różni się ona bardzo od idei religijnych innych cywilizacji, a zwłaszcza od tych, które zwyczajowo dostarczają naszemu religioznawstwu i filozofii przykładów początków religii. Jest jednak istotnie związana z wszelkimi oryginalnymi dziełami hellenizmu i poczęta została w tym samym duchu. Jak wiele innych wiecznych osiągnięć Greków stoi przed ludzkością jako nieprzemijająca. Zdolność, która w innych religiach jest stale udaremniana i hamowana tutaj rozkwita z podziwu godną pewnością geniuszu – zdolność widzenia świata w świetle boskości, nie świata tęskniącego do, aspirującego do, lub mistycznie obecnego w rzadkich ekstatycznych doświadczeniach, ale świata w którym się urodziliśmy, częścią którego jesteśmy, z którym spleceni jesteśmy naszymi zmysłami i, poprzez nasze umysły, zobowiązani mu, za jego hojność i witalność. I te postaci, w których świat ten na boski sposób objawił się Grekom – czy nie ukazują swej prawdy przez fakt, że ciągle są dzisiaj żywe, że ciągle spotykamy je, kiedy wznosimy się z drobnych skrępowań do poszerzonej wizji? Zeus, Apollo, Atena, Artemida, Dionizos, Afrodyta – gdziekolwiek idee greckiego ducha są szanowane, tam nie możemy nigdy zapomnieć, że były to jego największe idee, a nawet w sensie całościowości jego idei w ogóle; i przetrwają tak długo, jak duch europejski, który w nich osiągną swą najbardziej znaczącą obiektywizację nie jest całkowicie ujarzmiony przez ducha Orientu czy utylitarnej racjonalności.

 

UWAGA

Narodziny ducha, o którym mówiliśmy w antycypacji, jest założone w poematach homeryckich w których znajdujemy jego najbardziej zupełną jak i najwcześniejszą ekspresję. Nasze wyjaśnienie opiera się zatem na dowodzie homeryckim. Dowód przytaczany z innych źródeł jest zamierzony jako uzupełnienie i komentarz dla obrazu homeryckich wierzeń.

Możemy całkowicie pominąć wszelkie różnice co do daty między Iliadą a Odyseją jak również różnorodność między poszczególnymi częściami epiki, ponieważ co do istoty religijny pogląd jest w nich zgodny.

Nie powinno się podnosić zastrzeżeń dla takich wyrażeń jak “Era homerycka”, które nierzadko są stosowane ze względu na wygodę. Nie oznaczają one nic więcej niż czas podczas którego poglądy na świat udokumentowane przez Homera były dojrzałe i ustanowione. Nie ma intencji do ograniczenia zakresu jego stosowalności czy wymuszenia czy to w przestrzennym czy społecznym sensie.

Jest nieszczęśliwym przesądem naszego wieku, że myśli dotyczące świat wyrastają z potrzeb wielu, jedynie by osiągnąć samotne wyżyny w umysłach niewielu. To raczej wśród rzadkich i duchowo obdarzonych ludzi – czy w grupach czy jednostek  – że rodzą się jedynie by być poniżony i zatopionym do miejsca gdzie stały się nędzne, nudne, i toporne a ostatecznie usztywnione. Jedynie wiek duchowo ubogi mógłby wierzyć, że popularne religijne użycie i idea nigdy nie miały znaczenia wykraczającego poza zdolności myśli i doświadczenia prostego człowieka. By znaleźć ich żywe źródło trzeba wstąpić na wyższe regiony.

Każda religia i każdy pogląd na świat ma prawo by być osądzany nie na poziomach, gdzie stał się płaski, ordynarny i z racji braku charakteru jest jak każdy inny, lecz ze względu na jasne i wielkie kontury jego wysokości. Tylko tam jest tym, czy jest naprawdę i czym inne nie są.

(1) przeł. E. Zegadłowicz, wyd. wolne lektury, 316

Zaślubiny Kadmosa z Harmonią

czw., 18/12/2014 - 21:51

Zaślubiny Kadmosa Z Harmonia

Właśnie skończyłem (długo trwało) lekturę tej nienowej już książki Roberto Calasso, Zaślubiny Kadmosa z Harmonią (moje wydanie: Czuły barbarzyńca, 2010).

Książki tej nie ośmielę się recenzować. Mocno przetasowała w moim rankingu najważniejszych książek. Nie jest to systematyczna prezentacja mitologii jaką mamy u Gravesa czy Kerenyiego, jest to zagłębienie się się w nią. Niespieszny spacer, który pozwala na zatrzymanie się nad szczegółem, zadawanie pytań, często też tych najtrudniejszych. Struktura książki niknie z oczu dość szybko – nieprzypadkowo rozdziały nie mają tytułów, choć każdy zdaje się mieć jedną zasadniczą osnowę, wokół której splatają się skojarzone wątki, czy to będzie Helena, czy Ananke, albo któryś z herosów. Nie jest to praca naukowa, jedynie do cytatów podane są źródła. To wielka medytacja nad mitem, bogami, Grecją, przeznaczeniem.

Jak we wstępie zauważył Josif Brodski

Zaślubiny Kadmosa z Harmonią, to książka o etymologii i morfologii istnienia, gdyż właśnie tym jest w istocie mitologia. To komentarz do mitologii. A tym samym komentarz do dwu naczelnych reguł rządzących ludzkim istnieniem – konieczności i przypadku – do ich wzajemnego wpływania na siebie oraz do ich źródeł. Uznawanie starożytności greckiej za wiek dziecięcy rodu ludzkiego jest niemal równie idiotyczne, jak dopatrywanie się w czasach dzisiejszych jego dojrzałości. Mitologia grecka nie jest naiwnym, animistycznym, panteistycznym obrazem wszechświata, ale najrozważniejszą ze znanych nam wizją tej tkaniny, jaką tworzy istnienie, świadomą tego, że jest to tkanina porozdzierana i poplamiona oraz że jej obrzeża łopocą w ciemności. (…) Gdyż mitologia niezależnie od tego, czy uzna się ją za autoprojekcję człowieka w nieskończoność, czy odwrotnie, jest przede wszystkim poszukiwaniem przyczynowości. (8)

Spośród wielu znanych nam systemów wyjaśniania przyczynowości mitologia jest najbardziej pociągającym, ponieważ to system wspaniale otwarty, a jej podstawowego modułu strukturalnego nie tworzy linia prosta ani spirala, tylko meander. Najwidoczniej Grecy ogromnie tęsknili za metafizyką i marzyli o nieskończoności, dzięki czemu zdołali sobie uświadomić, że racjonalny wywód bynajmniej nie zapewnia racjonalności swemu podmiotowi. (9)

Napisana jest językiem prozy poetyckiej czy filozoficznej medytacji. Najwspanialsze są dla mnie te fragmenty, gdy autor opowiada mity, niczym stary aojda, pozwalając zanurzyć się w ich świat. Nie zarzuca czytelnika mnóstwem wariantów, jak Kerenyi. Co nie znaczy, że je ignoruje, przeciwnie Calasso wręcz celebruje warianty dostrzegając w nich jedną z najważniejszych właściwości mitów. Ale robi to opowiadając każdy wariant oddzielnie.

Ale na szczęście, gdy przygody Zeusa są zanadto wzniosłe, godzi się on, żeby ujawniały wiele swoich wariantów, a w każdym z nich mieści się wtedy lśniący okruch prawdy. (139)

Mity greckie były opowieściami, które przekazywano razem z ich wariantami. Pisarz – czy był to Pindar, czy Owidiusz – komponował je na nowo, za każdym razem inaczej, coś w nich pomijając i coś do nich dodając. Jednak te nowe warianty miały być nieliczne i mało widoczne. W ten sposób każdy z pisarzy powiększał i pomniejszał główny korpus opowieści. A mit mógł w ten sposób w literaturze głębiej oddychać. (286)

Calasso to jeden z dwóch znanych mi autorów (pierwszym jest oczywiście W.F. Otto), który tak poważnie potraktował Homera, który nie dał się uwieść Platońskiej pysze filozofów, każącej na Iliadę spoglądać ze zgorszeniem intelektualisty.  Wątek opozycji Platon vs Homer należy zresztą do dla mnie najciekawszych.

Autor pokazuje jak rozumieć mit. I nie jest to zrozumienie naciągane, jak w neoplatońskim alegoryzowaniu czy jungowskiej psychoanalizie, gdzie dokrawa się mit do z góry założonej tezy albo sprowadza go na swój, bezpieczny poziom. To zrozumienie w najgłębszej tkance opowieści. Ostrzegam, autor nie cofa się przed najbardziej makabrycznymi czy obscenicznymi historiami o herosach, bogach i boginiach. Wobec nich czytelnik zwykle reaguje dwojako: albo neguje i odrzuca, albo za szybko ucieka od dosłowności i usiłuje narzucić historii własny sens (filozoficzny czy psychoanalityczny). Calasso pokazuje trzecią drogę: dojście do sensu ukrytego w opowieści, poprzez dosłowność.

Niektóre  fragmenty były dla mnie doprawdy wstrząsające, ze względu na swoją trafność. Pozwolę sobie zacytować jeden z takich, które wywarły na mnie największe wrażenie:

Kiedy bogowie stykają się z winą, kierują oczy ku ludziom i zaczynają powtarzać ich czyny, żeby się od winy uwolnić. Tworzy się w ten sposób równoległe naśladownictwo między bogami a ludźmi. Ludzie, jak napisał Strabon, „najczęściej naśladują bogów, gdy czynią dobro, czyli, jak raczej należałoby powiedzieć, gdy są szczęśliwi”. Bogowie, przeciwnie, naśladują ludzi wtedy, gdy popełniają zło lub mu podlegają (a oba te zjawiska były dla Greków złączone tym samym węzłem: adikein, adiketsthai); czyli, jak raczej należałoby powiedzieć, gdy są nieszczęśliwi. O tej nieszczęśliwości bogów świadczy „wszystko, co opowiadają i śpiewają w mitach i hymnach już to o porwaniach bogów, już to o ich tułaczkach po świecie, o wygnaniach i ukrywaniu się, odbywanych służbach”. I właśnie z tych wydarzeń, które są bezcennymi i jedynymi dostępnymi nam śladami przejścia bogów przez świat, ludzie skomponowali misteria. W nich każdy czyn nabiera ogromnej intensywności i skłania do milczenia; ludzie powtarzają w misteriach gesty, których bogowie dokonali, naśladując ludzi, żeby uwolnić się od boskiej winy. Stąd bierze się zawrotna moc misteriów. Znacznie bardziej niż poprzez szczęście ludzie zbliżają się do bogów poprzez celebrowanie czynów, jakich dokonali bogowie, gdy byli nieszczęśliwi. (318)

To nie jest lektura dla początkujących hellenistów… a w zasadzie, dlaczego nie? Poza tym, że to książka gruba (400 str.), że niektóre fragmenty są tak w swej poetyckości zawiłe, że dla nie-poety niezrozumiałe, to trudno chyba o lepsze wprowadzenie w świat bogów. No, powiedzmy lektura dla średnio zaawansowanych, tych którzy podstawy już jakieś jednak mają i chcą je teraz zrozumieć. Ale jest to nauka pływania według metody rzucenia na głęboką wodę.

Książki tej nie ośmielę się recenzować. W kolejnych wpisach podzielę się jedynie niektórymi jej fragmentami. Może w Waszych głowach też tak zamieszają?

Ja tymczasem poluję na kolejne książki autora („Literatura i bogowie”, oraz książka o mitologii indyjskiej „Ka”).

 

Czytając synowi mity

ndz., 20/07/2014 - 16:13

Semele doświadczająca prawdziwej postaci Dzeusa

Mój syn uwielbia mity,  choć to ledwie jedna z kilkudziesięciu książek, jakie przeczytałem mu do poduszzki, to do nich najchętniej wraca. Gdy dać mu wybór. To wieczorne poczytywanie również dla mnie bywa lekcją. Bo po lekturze pojawiają się pytania,  czasem trudne. Ale niekoniecznie te,  którd narzucają się dorosłym. Ostatnio przyłapałem się na tym,  że usiłuję bogów tłumaczyć, Atena karząca Arachne za to,  że była lepszą tkaczką od niej,  Hera mszcząca się na Heraklesie za niewierność Dzeusa, czy niszcząca podstępem Semele itp.  Czytając te historie spontanicznie starałem się znaleźć takie ich rozumienie,  które będzie łatwiejsze do przełknięcia niż to,  narzucające się. Łatwiejsze dla kogo?  Okazuje się,  że przede wszystkim dla mnie. Synowi te wytłumaczenia nie były specjalnie  potrzebne, dla przedszkolaka to wszak naturalne,  że kto podskakuje,  ten obrywa. Ciągle jeszcze wyskakują ze mnie jak widać platońsko-chrześcijańskie nawyki,  by widzieć w bogach tylko dobro, ciągle ten platoński niesmak na nieprzyzwoitość mitów. Ale skąd to wrażenie nieprzyzwoitości? Nie tylko z naszego idealistcznego wychowania religijnego, ale chyba też z niezrozumienia natury bogów. Nie dlatego Hera mści się na Heraklesie,  że jest małostkowa, złośliwa, ale dlatego,  że jest boginią i dlatego, że jest boginią małżeństwa. Bogowie to potęgi ponadludzkie, niezwiązae naszymi ideałami, moralnościami, powściągliwością, wygodą umiaru. Bogowie nie muszą się hamować w wyrażaniu tego, kim są. A Hera jest boginią małżeństwa. Nie ma w tym nic dziwnego, że ze wszystkich sił (ograniczonych jedynie mocą innych bogów, koniecznością przeznaczenia) zwalczać będzie wszystko,  co mogłoby sugerować, że ze zdrady małżeńskiej może wyniknąć coś dobrego. Nawet jeśli ostatecznie, jak w przypaku Heraklesa zostaje przekonana, to chyba dlatego, że w nieprawym potomku dostrzega odbicie boskości, z którą jest związana. Oczywiście,  powiedzenie, że Hera jest boginią małżeństwa jest pewnym antropomorfizmem. Ściślej należałoby powiedzieć, że reprezentuje prawo czy siłę, która w świecie ludzi  przejawia się w formie np. małżeństwa. Przemyślenia te naszły mnie, gdy natknąłem się gdzieś ponownie na znany fragment “Antychrysta” Nietzschego.

“Lud, który jeszcze w siebie sam wierzy, ma też jeszcze swego własnego Boga. Czci w nim warunki, dzięki którym jest górą, swoje cnoty, — przerzuca swą radość z siebie, swe poczucie mocy w istotę, której dziękczynić za to można. Kto bogaty, chce oddawać; lud dumny potrzebuje Boga, by składać ofiary … Religia w obrębie takich założeń, jest formą wdzięczności. Jest się wdzięcznym za samego siebie: po to potrzebuje się Boga. Taki Bóg musi umieć pomagać i szkodzić, musi umieć być przyjacielem jak wrogiem, — podziwia się go w dobrym jak w złym. Przeciwnaturalna kastracja Boga na Boga dobra tylko leżałaby tu poza obrębem pożądalności. Potrzebuje się Boga złego tak, jak dobrego: zawdzięcza się przecież istnienie własne chyba nie tolerancji, nie życzliwości dla ludzi… Cóż by zależało na Bogu, który by nie znał gniewu, zemsty, zawiści, szyderstwa, chytrości, gwałtu? który by nie znał może nawet zachwycających ardeurs zwycięstwa i zniszczenia?”.

Tak, Nietzsche pozostaje ważnym strażnikiem pogańskiego ‘sumienia’.

Prawodawcy z kościelnej kruchty

pon., 09/06/2014 - 11:08

Rozgorzał kolejny spór wokół tzw. klauzuli sumienia. Ileś tam set kołtuńskich lekarskich i pielęgniarskich głów na apel „przyjaciółki Jana Pawła II” zjechało się na Jasną Górę i ślubowało, iż płodów spędzać nie będzie. Ponieważ nadchodzi sezon ogórkowy, temat będzie do obrzydzenia wałkowany zapewne przez całe lato. A we wrześniu albo umrze śmiercią naturalną, albo… Strach się bać.

Żeby było jasne – nie jestem i nigdy nie byłem ze względów etycznych zwolennikiem liberalizacji prawa aborcyjnego, uważam iż obecnie obowiązujące w Polsce regulacje w tym zakresie są dobre, a resztę załatwi porządna edukacja seksualna i antykoncepcja (nie można aborcji traktować jako środka antykoncepcyjnego „po fakcie”). Problem w tym, iż mamy chroniczne trudności z przestrzeganiem przepisów prawa. Lekarze odmawiają wykonywania legalnych zabiegów spędzania płodu i deklarują, iż będą to nadal robić. A ich koledzy farmaceuci od lat walczą o prawo do niesprzedawania prezerwatyw. Już dziś wiele aptek zasłaniając się „sumieniem” nie ma ich w swojej ofercie, co tylko dowodzi żałosnego stanu higieny w narodzie, zarówno seksualnej jak i umysłowej. Poczekajmy, aż o prawo do „klauzuli sumienia” zaczną walczyć ich koledzy z hipermarketów – i pani przy kasie odmówi nam skasowania towaru, bośmy chcieli zakupić opakowanie Durexa. A może i na świadków Jehowy rozciągniemy prawo do wykręcania się „sumieniem”? Niech lekarz ma prawo do odmówienia ze względów religijnych przetoczenia krwi pacjentowi w stanie krytycznym, jego święte prawo…

Nie każdy musi być murarzem, policjantem, marynarzem. Nie każdy musi być też lekarzem i aptekarzem. Lekarza obowiązuje etyka lekarska i obowiązujące przepisy prawa. Jeśli ze względu na swoje prywatne „sumienie” ma problem z ich realizacją, to problemem jest jego sumienie a nie etyka zawodowa i powinien z zawodu zrezygnować. Prawo w Rzeczypospolitej Polskiej formalnie stanowi Sejm i Senat, a nie Episkopat. Tymczasem w rzeczywistości wystarczy być zupełnie NIKIM – „przyjaciółką Jana Pawła II”, aby pełnić rolę ostatecznej instancji moralnej, której wyroki obowiązują wszystkich obywateli. Redaktor Terlikowski wielokrotnie deklarował, że gdy jego żona lub 12-letnia córka padną ofiarą gwałciciela, będzie im kazał donosić ciążę. Sprawa redaktora Terlikowskiego, ale niech nie zmusza do takich szalonych i bezdusznych czynów innych. Jak mniemam owo dziecko po narodzinach bez żalu wyrzuciłby na śmietnik, wszak Kościół w Polsce troszczy się tylko o życie „nienarodzone”, ale o narodzone już nie bardzo dba. Żyjąca w nędzy, głodująca i pochodząca z patologicznych rodzin dziatwa już działaczy pro-life nie interesuje, dla nich Marsze dla Życia ulicami nie chodzą.

Naciski ze strony środowisk katolickich doprowadziły do tego, iż na uczelniach medycznych w zasadzie nie ma już zajęć dot. kwestii spędzania płodu. Albo student kierując się „nakazem sumienia” odmawia uczestnictwa w nich. Skutkuje to nie tylko brakiem realnej wiedzy o tym, z czym się walczy, ale także rosnącą liczbą powikłań (także śmiertelnych!) po niedonoszonych ciążach. Bo lekarz po samoistnym poronieniu nie ma pojęcia o tym, jak wyłyżeczkować resztki płodu. Ot, efekty etyki z kruchty kościelnej.

Etyka tragiczna

pt., 03/01/2014 - 00:22

Etyka zwykłemu zjadaczowi chleba kojarzy się ze zbiorem zakazów, dotyczących zwykle rzeczy jakoś tam pożądanych i przyjemnych. Dla Starożytnych skojarzenia te byłyby arcyprostackimi. Czym była dla nich etyka najlepiej pokazuje jej miejsce w filozofii, np. u Arystotelesa. Należała ona do jednej grupy nauk z polityką i ekonomiką. Dziwne? Wcale nie: polityka, to sztuka kierowania społecznością, ekonomika – sztuka kierowania oikos – gospodarstwem domowym (domostwem) a etyka – sztuka kierowania własnym życiem. Celem etyki nie jest zasłużenie na pośmiertną nagrodę, ale nagroda jak najbardziej doczesna: szczęście. Aby osiągnąć szczęście, należy sprostać wymogom własnej natury, a w tym celu – uprzednio – poznać samego siebie. Do natury człowieka przynależy rozum (jest on „zwierzęciem rozumnym”), jednak też to, że jest ζῷον πολιτικόν – zwierzęciem społecznym, dla którego jedynym właściwym środowiskiem życia jest zorganizowana politycznie społeczność. Nie można być zatem szczęśliwym w społeczeństwie, w którym panuje anarchia, niesprawiedliwość, etc. Etyka starożytnych nie jest więc w żadnym sensie egoistyczna, jak etyka skupiona na osobistym zbawieniu przy pogardzie dla porządku tego świata.

Gdy słuchać filozofów, problemy etyczne wydają się dość proste. Obraz się komplikuje, gdy zajrzymy do innych źródeł. Szczególnie polecam Ajschylosa, jednego z najgenialniejszych tragików ludzkości. W świetle jego tragedii życie ludzkie gwałtownie traci swój pozornie racjonalny charakter, staje się takie, jakie znamy na co dzień. W rzeczywistości wymogi etyczne, jakie stawia przed nami życie nie są ze sobą spójne, przeciwnie, są sprzeczne, a życie polega na dokonywaniu wyborów między różnymi dobrami, a nie prostych wyborów między dobrem a złem. Nazwanie odrzucanej alternatywy złem jest bardzo wygodne, pozwala upewnić się, że postępujemy słusznie. Ajschylos nie pozwala na takie etyczne lenistwo, bezlitośnie zdziera tę zasłonę pozorów i pokazuje, że to, co odrzuciliśmy także jest jakimś dobrem.

Czytanie Ajschylosa może być źródłem bolesnego wstrząsu dla osób wychowanych w etyce religii monoteistycznych. W Starym Testamencie sprawa niemal zawsze była jasna: dobro równało się spełnianiu rozkazów czy zachcianek Jahwe. Dobry był ten, kto się podporządkował, nawet, gdyby rozkaz oznaczał zamordowanie własnego dziecka, wymordowanie całych miast z kobietami i dziećmi włącznie. Czasami zdarzały się postaci bardziej wieloznaczne, ale ta wieloznaczność polegała na etycznej przemianie lub upadku danej postaci: król, np. Saul najpierw był wierny, i mordował na rozkaz Jahwe, potem moralnie upadł, zmiękło mu serce na widok krów i kóz, które równie powinien wyrżnąć. Dawid był wierny, potem zgrzeszył, ale ostatecznie się nawrócił, etc. Krok dalej w kierunku etycznego barbarzyństwa mamy w Nowym Testamencie. Od początku wiadomo, kto jest dobry (Jan, Maryja, Jezus, jedenastu, niektórzy Rzymianie), a kto jest zły (Żydzi, a zwłaszcza faryzeusza, saduceusze i uczeni w piśmie Judasz). Chociaż uwadze korektora umknęło kilka fragmentów, sugerujących, że nie wszyscy faryzeusze pragnęli śmierci Jezusa, to kierunek zabiegów redaktorskich jest jasny i prosty jak konstrukcja cepa. Judasz, którego byle grecki tragik mógłby uczynić postacią poruszającej opowieści, w rękach ewangelistów staje się łajdakiem, i to łajdakiem od początku, łajdakiem, którego łajdactwo zostało dostrzeżone przez samego Jezusa i wykorzystane. Albo – albo, jak zdefiniował to myślenie piewca ewangelizmu Søren Kierkegaard.

U Ajschylosa nie ma tak prostej drogi. Każda niemal postać ukazuje się nam w ten sposób, że ją rozumiemy, współ-czujemy z nią, i bynajmniej, nie mamy pewności, jak sami postąpilibyśmy na jej miejscu. Za większością trudnych decyzji stoją mocne racje, dobre powody. Pojęcie „wróg” jest tu starannie odróżnione od pojęcia „zły” – tego nauczył Greków już Homer, pisząc o Trojanach, ale trudno o mocniejszy przykład helleńskiego człowieczeństwa, niż Persowie. Gdy porównać to ze sposobem, w jakim w Biblii przedstawiani są Egipcjanie, plemiona Kanaanu czy poganie, to trudno to skomentować.

Lekturę Tragedii polecam także z innych powodów: doskonałych komentarzy redakcyjnych, ukazujących świat wierzeń religijnych Greków, komentarzy, które niemal natychmiast możemy skonfrontować z tekstem wielkiego tragika. Jest to jednak zupełnie coś innego: czytać tekst poganina, który opisuje praktyki dla niego i dla czytelników zwyczajne, tak, jak oni to rozumieli, w porównaniu do tekstów ściśle religioznawczych. Nie twierdzę, że te ostatnie są pozbawione wartości, ale ich analizy pozostają jednak jakoś wyrwane z kontekstu. Tym kontekstem jest życie, życie, które Grecy widzieli jako walkę sprzecznych sił, z których każda może być uznana za dobro, ale też każda może prowadzić do zguby.

 

Epos a mit

pt., 30/08/2013 - 08:13

Koleje życia zmarłego w 2005 roku Eleazara Mieletinskiego to w zasadzie klasyczny żywot radzieckiego uczonego. W okresie stalinowskim potępiony za uprawianie „burżuazyjnej” nauki, spędził kilka lat w więzieniu i z olbrzymimi trudnościami uzyskał dysertację doktorską. Zrehabilitowany po dojściu do władzy Chruszczowa mógł rozwinąć działalność naukową i dzięki przekładom stał się znany na Zachodzie, jednak aż do rozpadu ZSRR nie pozwolono mu wyjechać za granicę z wykładami czy po odbiór którejkolwiek z licznie przyznanych nagród.

W Polsce Mieletinski znany jest w zasadzie tylko z przełożonej w 1981 roku Poetyki mitu. Tym większe uznanie dla krakowskiego wydawnictwa Nomos za wydanie w 2009 roku ważnej (i liczącej już sobie pół wieku) pracy Pochodzenie eposu bohaterskiego. I tak jak życie Mieletinskiego było symbolicznym obrazem losów radzieckiego uczonego, tak polski przekład jego książki jest symbolicznym obrazem upadku czytelnictwa i poziomu zycia umysłowego w Polsce po 1989 roku – jej nakład to zaledwie 1000 egzemplarzy, przez co po 4 latach od wydania Empiki, Merliny czy inne Matrasy mają „nakład wyczerpany”. W cywilizowanych krajach rzecz nie do pomyślenia. Ale to temat na oddzielne rozważania…

Ksiązka wydana jest bardzo solidnie, w twardej oprawie. Towarzyszy jej wstęp napisany przez Andrzeja Szyjewskiego. Na grubo ponad 400 stronach Mieletinski analizuje historyczne źródła klasycznego eposu bohaterskiego. Stawia tezę o jego nierozwerwalnej więzi z mitem i bajką magiczną. Nim Achilles stanął z orężem pod Troją, przeszedł na przestrzeni tysiącleci długą ewolucję od przodka totemicznego, przez szamana-trickstera, po bohatera kulturowego wynajdującego ogień i uprawę roli. Dla uzasadnienia swoich tez rosyjski badacz wykonał olbrzymią analizę danych etnograficznych, szczegółowo analizując archaiczne opowieści bohaterskie ludów Syberii i Oceanii, amerykańskich Indian, Finów, Turków, narodów kaukaskich oraz najstarszy spisany na świecie epos sumero-babiloński. W książce znajdziemy zatem także olbrzymią ilość informacji o mitologiach wielu kultur świata. W połączeniu ze świetnym piórem autora sprawia to, że praca nie nuży i mimo pokaźnych rozmiarów czyta się ją nad wyraz szybko i przyjemnie. Pozycja z pewnością warta polecenia.

 

Praca z bogami

wt., 30/07/2013 - 16:54

Przestudiowałem ostatnio arcyciekawą dyskusję w tarace pod powyższym tytułem, w trakcie której, w czterech odsłonach dzielą się swoimi doświadczeniami reprezentanci najróżniejszych ścieżek, od ateistów przez szamanistów, po rodzimowierców. Zastanowiło mnie, że ci ostatni szczególnie alergicznie zareagowali na sam, nadany przez moderatora, tytuł, jakoby było w nim coś niestosownego. Postanowiłem się wypowiedzieć na ten temat obrawszy dość nietypową (jak na mnie) formę – graficzną. Wiem, że nieudolne, ale myśl chyba prześwieca z nich jasna. Osoby obdarzone większymi zdolnościami plastycznymi zachęcam, by pomysł mój ukraść i zmaterializować lepiej.

 

 

O egregorach lekcja ósma – polemiczna

ndz., 28/07/2013 - 21:04

Zawędrowałem niedawno na strony Centrum Terapii Uzależnień Duchowych Jana Suligi, a w jego ramach na „kurs wiedzy o egregorach” w lekcjach siedmiu. Termin „egregor” pojawia się czasem w dyskursach okołopogańskich, gdyż odwołuje się do pewnej teorii teologicznej dotyczącej natury bogów. Teoria ta jest wyjątkowo kompetentnie i dość spójnie wyjaśniona w ramach owych siedmiu lekcji. Mówiąc w skrócie, egregor to istota, a w zasadzie konglomerat istot (stąd autor mówi tu o „osobowości mnogiej”), która „przejawia się” w pewnej postaci, posiada pewne cechy charakteru, ale w gruncie rzeczy pragnie tylko jednego: ludzkiej energii. Jest to więc pewien rodzaj niematerialnego wampira. Energii pragnie ona, aby zaistnieć w świecie realnym, pochodzi bowiem z „królestwa niebytu” i stąd ludzie zamieszkujący „królestwo bytu” stanowią dla niej łakome kąski (owce do strzyżenia, krowy dojne a ostatecznie i rzeźne). Egregory swą kontrolę najłatwiej zdobywają nad osobami uwrażliwionymi duchowo, „wyczulonymi na astral”, skłonnymi do mistycyzmu. Potrafią jednak manifestować się całkiem „fizycznie”, można powiedzieć quasi-materialnie, np. w postaci stygmatów (nie tylko świętych katolickich, ale i hinduistycznych) czy objawień maryjnych, także grupowych, jak w przypadku Lourdes, Fatimy, lub indywidualnych, jak Faustyny Kowalskiej ale też i opętań demonicznych . Choć egregory szczególnie chętnie przybierają maskę zjawisk nadprzyrodzonych nie wszystkie takie zjawiska są domeną egregorów. Autor nie twierdzi również, że wszelkie zaangażowanie duchowe prowadzi do uzależnienia od tych istot. Jeśli o jakiejś ścieżce duchowej wyraża się pozytywnie, to w zasadzie wyłącznie o koncentracji na jedynym, prawdziwym Bogu. Aby była jasność, również Bóg hebrajski może stać się „ubraniem” dla egregorów, a Jezus staje się nim dosyć często, a w zasadzie jest nim z istoty. Zdaniem Suligi bowiem ziemski Jezus z Nazaretu po prostu dał się opętać duchowi pradawnego egregora, wschodniego bóstwa wegetacyjnego. Prawdziwy Bóg tymczasem, według Suligi, jest absolutnie pozbawiony jakiegokolwiek kształtu, również pojęciowego, jedyna droga do niego to praktyka apofatyczna i teologia negatywna. Gdy zapominamy o drugim przykazaniu, rozciągniętym również na warstwę pojęciową, grozi nam właśnie zniewolenie przez egregora.

 Jak wspomniałem teorię tę Suliga przedstawia przekonująco. Nie pisałbym o tym, gdybym nie dostrzegał w jego wywodach elementów słusznych, i to na podstawie własnych doświadczeń zdobytych na dość powikłanej, przyznaję, drodze moich duchowych poszukiwań. W przeciwieństwie do większości politeistów, którzy do pogaństwa przeszli bezpośrednio z ateizmu, nie odrzucam a priori zjawisk nadprzyrodzonych, nawet, jeśli nie zawsze przyznawałbym im realność zewnętrzną, inną niż psychiczna. W każdym razie wiele z tego, co opisuje Suliga nie budzi we mnie zdziwienia i frontalnego odrzucenia. Sądzę, że opisuje on pewne realne zjawiska, które nie tak rzadko przydarzają się ludziom zaangażowanym w praktyki duchowe, a szczególnie w praktyki okultne, newageowe i mistycyzm. Ta konstrukcja pojęciowa dość dobrze przystaje do rzeczywistości. Ale „dość” to czasem za mało.

Nie musze chyba podkreślać, jak dalece teoria ta, w swych założeniach, wroga jest politeizmowi. Nie wiem, czy jakiegoś poganina jest w stanie na tyle przerazić, by porzucił swą wiarę, ale osoby wahające się, „z pogranicza”, mogą być nią poruszone. O ile na chrześcijańskie złorzeczenia, zasadzające się na utożsamienie bogów z demonami są oni uodpornieni, to opinia znanego ezoteryka o bogatej biografii poszukiwań duchowych może wywrzeć wrażenie, zwłaszcza, że momentami mocno uderza w chrześcijaństwo (w zasadzie wszystkim religiom dostaje się tu niemal po równo).

Jako człowiekowi trenowanemu w myśleniu krytycznym, przez całą lekturę towarzyszyło mi jedno zasadnicze pytanie: a skąd pan, panie Suliga, to wszystko wie? Na przykład o budowie wewnętrznej egregorów, różnych tam subtelnych warstwach świetlistych energii etc. Narracja utrzymana jest bowiem w tonie prezentacji wiedzy, po prostu wiedzy. Sam zresztą autor przyznaje się do belferskiego zacięcia. W rezultacie można odnieść wrażenie, że autor spogląda na wszystkie tradycje z góry, osiągnął taki poziom duchowego wglądu, że jawią mu się one jako matrixy więżące biednych naiwniaków. Tym ważniejsze jest dostrzeżenie, w ramach jakiego matrixa funkcjonuje pan Suliga. Jedyne odwołania do źródeł zewnętrznych pojawiają się na początku, acz dotyczą tylko samego terminu egregor – wskazują one na Stary Testament i angielskiego okultystę Johna Dee. I już jesteśmy prawie „w domu”. Od okultyzmu do ST prowadzi bowiem droga krótsza, niż to sobie uświadamia większość katolików. Ta droga to kabała, żydowska doktryna mistyczno-magiczna będąca jednym z najważniejszych źródeł zachodniego okultyzmu. Faktycznie, okazuje się, że pan Suliga jest ekspertem kabały. Uświadomienie sobie tego, pozwala wyjaśnić pewne wątpliwości (a raczej wskazać ich źródła), które pojawiają się w trakcie lektury. Na przykład w jakim sensie można mówić o egregorach jako mieszkańcach królestwa „niebytu”, w istocie nieistniejących? Jak zatem można omawiać istotę istot, które nie istnieją, jako np. „osobowość mnogą” łaknąca energii? Wszak byt jest, a niebytu po prostu nie ma. Ale to twierdził Parmenides. Sam Suliga, zagadnięty w komentarzu, nie potrafił tego wyjaśnić. Nic dziwnego. Stary Testament nie był ograniczony rygorami greckiej czy zdroworozsądkowej logiki i potrafił z jednej strony twierdzić, że „bogowie pogan są nicością” (Ps 96:5), a z drugiej strony przed nimi ostrzegać i pod groźbą śmierci zakazywać z nimi wszelkich kontaktów.

Cała koncepcja egregorów przepojona jest judaistyczną doktryną, opiera się na jej teorii bóstwa i w gruncie rzeczy stanowi rozbudowane uzasadnienie  zasadności pierwszych trzech przykazań dekalogu. W lekcji piątej Suliga wskazuje więc, jako na właściwości tych istot, właśnie te cechy, które odróżniają bogów politeizmu od monoteistycznego: posiadanie postaci, charakteru. Posiadają one jeszcze jedną właściwość – ducha, a jest to duch Asura (czyli najbardziej niszczycielskiego demona).

 W teorii tej mamy połączone trzy elementy: opis właściwości charakterystycznych (postać i charakter), opis fukcjonowania (wampiryzm) i teoria wiążąca jedno z drugim (łaknienie energii spowodowane własną „nicością”). Wszystko pięknie, tylko jeśli odrzucimy monoteistyczne okulary, poszczególne elementy nie muszą się ze sobą wiązać w sposób jednoznaczny. Twierdzę, że posiadanie postaci i charakteru nie jest wyłącznym znamieniem egregorów (pierwszym wyjątkiem są choćby i sami ludzie), że nie trzeba mieć postaci, by posiadać właściwości wampiryczne (co zresztą Suliga na marginesie przyznaje, zaliczając do egregorów buddyjskie pojęcie pustki, którą również można być opętanym).

Zgadzam się, że istnieją wampiryczne istoty bogopodobne. Najbardziej oczywistym kandydatem jest tu Jahwe. Odkąd Żydzi zawiązali z nim przymierze, po ich plecach przechodziły kolejne armie, królestwo się rozpadało, a oni sami co rusz brani byli w niewolę czy szli na wygnanie, o holokauście nie wspominając. Prorocy żydowscy  odpowiedzieliby, że to dlatego, że Żydzi oddalili się od „czystego” pojęcia Jahwe, że popadli w „bałwochwalstwo”. Proponuję zatem eksperyment myślowy: a gdyby tak Żydzi jako naród stali się/pozostali narodem faktycznie pogańskim? Gdyby ich Jahwe był tylko jednym z wielu bóstw? Sądzę, że po pierwsze ich ekspansja w Kannanie musiałaby mieć zupełnie inny przebieg. Biblia, fałszywie z punktu widzenia historii, przedstawia ten proces jako tryumfalny militarny podbój z wyżynaniem całych miast, podczas gdy w istocie było to raczej stopniowe zasiedlanie, a może nawet przymusowa konwersja na jahwizm narzucona przez jedno z lokalnych stronnictw. Niezależnie od tego jak to przebiegało, jeśli jahwizm byłby religią politeistyczną rezultatem jego ekspansji byłaby znacznie bardziej zróżnicowana kultura, twór polityczny zawierający w sobie większy pluralizm, a stąd napięcia, a stąd dynamizm. Monoteizm tymczasem nie tylko izolował Żydów kulturowo (usiłował izolować), ale też politycznie pozbawiał szans na rozwój, który polega wszak nie tyle na tym, by innych wyrżnąć albo nawrócić, ale by się z innymi (zwykle drogą podboju lub bycia podbitym) zintegrować. O tym, że egregorem jest Chrystus pisze sam Suliga, i pod tym, na podstawie własnych doświadczeń, w pełni się podpisuję. Dodać można szereg świadectw świętych i nawiedzonych, jak Faustyny, Teresy z Kalkuty i różnych innych pomniejszych Józef Menendez.

Jak to się ma jednak do pogaństwa, politeizmu greckiego, który interesuje mnie przede wszystkim? Otóż nijak (z drobnymi wyjątkami, o których potem). Przede wszystkim, ujmując egregory od strony skutków ich działalności, to jest to zawsze prowadzenie człowieka do zniewolenia, do śmierci, aż do śmierci samobójczej czy męczeńskiej włącznie. Jest to niszczenie ludzkiej duszy, jej wrodzonych właściwości, po to, by ich miejsce zajęły właściwości egregora. Jeśli chodzi o metodę, to wedle nauk pana Suligi, egregory przede wszystkim odrywają ludzi od tego świata, od realności, oferując „inne” (iluzyjne) światy, życie pośmiertne, w kolejne wcielenia, nieziemskie moce itp.

Tymczasem Jaśniejący działają dokładnie odwrotnie! Ich sposobem i miejscem działania są własne moce ludzkiej natury, to dzięki odwadze wojownika, bogowie mogą użyczać mu swojej mocy i niejako, w tych torach, działać poprzez niego. Bogowie są bogami tego świata, jego naszymi wspłmieszkańcami. Są wyrazem boskości tego świata, dlatego żywa religia helleńska nie potrzebuje, jak wskazał Walter F. Otto żadnego mistycyzmu. Bogowie Homera nie obiecywali lepszego życia, ale konkretnych skutków w tym życiu, a po śmierci sławy wśród potomnych (a zresztą, czy w ogóle coś obiecywali? Po prostu, robili swoje, co czasem i ludziom wychodziło na dobre). Droga hellenisty to droga stawania się tym, kim się jest, we współpracy z bogami, rozwijania własnych, unikalnych zdolności i w tym zakresie stawania się miejscem, gdzie poszczególni bogowie mogą się wyrazić. W przeciwieństwie do egregorów bogowie nie są zazdrośni o wyznawców, bo w istocie niczego od nich nie potrzebują. Bogowie są, i będą trwali nawet, gdy przeminą ludzie. Widać to doskonale w naszej europejskiej historii: mimo wieków formalnego wygnania i prześladowań, bogowie co rusz wypływali, nawet pod pędzlem katolickich malarzy czy piórem pobożnych poetów. Co też istotne, choć Grecja miała Eleusis, misterium, które Suliga z pewnością zaliczyłby do typowych manifestacji egregora, to trudno dostrzec, w tym wypadku typowe negatywne skutki właściwe „zasysaniu energii”. Grek doświadczał misterium, zyskiwał absolutną pewność życia pośmiertnego i wracał do swoich zajęć.

Tak przynajmniej, moim zdaniem powinno to wyglądać. W pewnym momencie jednak, jak wiemy, politeizm grecko-rzymski owładnięty został tendencjami sprzecznymi z tą postawą. Pojawiło się skupienie na indywidualnym, pośmiertnym zbawieniu, praktyki ascetyczne, aż do samookaleczenia. Poszukiwanie doznań mistycznych. Wszystko to zaczęło napływać ze wschodu, czy to jako kulty nowych bóstw, a zwłaszcza bogiń, ale też jako prąd intelektualny orficko-pitagorejsko-platoński. Główny nurt religijny, zarówno w Grecji jak i Rzymie stawiał mu zbyt słaby opór. Odpowiedź na pytanie o przyczyny, jest zbyt ważna, by ją tutaj wciskać, w ramy niewielkiego tekstu.

Niewątpliwie najgorszym postchrześcijańskim skażeniem, jakie może dotknąć hellenizm jest przekonanie, że bogowie egzystują „gdzieś tam”, w jakimś „czystym, wspaniałym świecie”, który unosi się nad „tym, zepsutym”. Nie, moi drodzy: bogowie są tu i teraz, przejawiają się w Tobie i we mnie, w komputerze, musze na ekranie monitora i kwiecie w doniczce. Nie jest to jakieś ekstatyczne „pozaczasowe” teraz i nieumiejscowione „tutaj”, ale w każdej konkretnej chwili i w każdym konkretnym miejscu. Nie potrzeba wglądów mistycznych, by to dojrzeć.

Mit i religia w Grecji starożytnej

pt., 19/04/2013 - 18:33

 Niedawno natrafiłem w antykwariacie niewielką książeczkę z końca XX wieku, wydaną przez Alatheię. Liczy dokładnie 100 stron tekstu (+bibliografia).Jest to w zasadzie syntetyczny esej, a nie akademickie opracowanie. Niemniej jednak, gdybym miał komuś polecić coś krótkiego, zwięzłego, a jednoczesnie rzeczywiście merytorycznie adekwatnego, to poleciłbym właśnie to dziełko Jeana-Pierre’a Vernanta.  Autor nie tylko piętnuje ale i skutecznie wystrzega się dwóch błędów zdarzających się wśród prac na ten temat. Jeden z nich polega na siłę na przykrawaniu religii greckiej do wyobrażeń o „religii jako takiej” powstałych pod wpływem monoteizmów semickich. W takim ujęciu politeizm jest jedynie „przykrywką”, „powierzchnią”, pod którą skrywa się uniwersalne, mistyczne źródło (wydaje mi się, że to trafia w Eliadego i jemu podobnych fenomenologów religii).  Drugi błąd polega na poporzadkowywaniu opisu danej religii jakimś bardziej uniwersalnym schematom porównawczym, jak troisty schemat Dumezila. W swojej pracy Vernant przedstawił religię grecką taką, jaka chyba faktycznie była, jako autentyczny, a nie pozorowany politeizm, a jednocześnie religia unikalna, swoista, a nie jedynie „indoeuropejska”. Książkę czyta się bardzo przyjemnie. Oczywiście nie należy spodziewać się jakiegoś specjalnego pogłębienia wiedzy, jest to synteza, streszczenie, uproszczenie. A jednak ważne, kto takiego zadania się podejmuje. W tym wypadku nie ma wątpliwości, że to dziełko autora, który syntetyzuje swą, znacznie szerszą wiedzę, a nie autor taniej produkcji dla licealistów. Osobiście doświadczałem w trakcie lektury przyjemności płynącej z potwierdzania przekonań, do których dotarłem wcześniej.

Jedna tylko teza wydała mi się kontrowersyjna. Autor uważa mianowicie, że bogów greckich nie należy pojmować jako osoby, a jako Moce. Do tego nie jestem przekonany.

Tak czy inaczej gorąco polecą tą książkę, jako wstęp, również tym, którzy religią grecką zainteresowali się w kontekście nie tylko historycznym, ale własnych poszukiwań duchowych.

”Spartakus”- moim zdaniem.

śr., 20/03/2013 - 20:39

Oglądam sobie Spartakusa w niedziele i postanowiłem zdać swą relację- jak oceniam ten serial.W skali typowo szkolnej daję mu (na razie) 4-. Nie ukrywajmy, że jak większość seriali amerykańskich tego typu, stawiał bardziej na emocje niż na prawdę historyczną (na którą postawił Spartakus z roku 2004) zatem nie mam specjalnie ( poza rażącym błędem, o którym za chwilę) o to pretensji- zresztą dopowiedziana historia wcześniejszego życia głównego bohatera jest w miarę realistyczna (w Spartakusie filmowym była naciągana, a wątek romantyczny rodem z romansidła XIX-wiecznego wręcz mdlący).Za co zatem odebrałem ten punkt oceny serialowi? O jednym jużem był wspomniał w tym wątku- typowo anglosaska maniera anglizowania wymowy łacińskich czy greckich wyrazów- czy jest to dla nich za trudne, czy świadczy o lenistwie? (Raczej o tym drugim). Gwałtem na mych uszach są słowa typu: Kæpiuła, czy Bætieites, jest to przypadłość, której się chyba nie oduczą. Komputerowa krew- niby drobnostka, ale wizualnie wyraźnie zauważalnie sztuczna, a to do tego nierealnie się zachowująca. Komputerowe plenery- sądziłem, że po solidnej lekcji, jaką otrzymała kinematografia po Władcy Pierścieni i po małej poprawce w Rzymie (realistyczny plener miejski, prawdziwe krajobrazy pozamiejskie) zachowane zostanie to w Spartakusie. Jakże się zawiodłem! Green Box to wszystko po za otoczeniem planu. Nie mam zastrzeżeń do drobnych nieścisłości historycznych typu nieodpowiedni rodzaj zbroi, gdyż jest to krzta wobec gafy, jaką zrobiono w Gladiatorze gdzie pomieszano typy uzbrojeń gadiatorów; wszak błąd który zdecydował o odjęciu półpunktu Spartakusowi jest podobny w karygodności do błędu wyżej wspomnianego. Mianowicie Barca jako kartagiński jeniec w czasie trwania akcji serialu byłby wiekowym starcem, musiałby mieć co najmniej 90 lat. W dyskusji w wątku ( http://portyk.pantheion.pl/index.php?topic=673.0) Zoroastres narzekał na nadmiar seksu, cóż może to różnica pokoleniowa a może nawet inna mentalność, ale ja, jako przedstawiciel jednego pokolenia mniej nie zwracałem na niego specjalnie uwagi. Stało się to pewno dlatego, że w dzisiejszych czasach seksualność szczególnie wśród młodych, nie jest już skrywanym taboo, tylko jest traktowana jak normalna część życia, świata i egzystencji, nie będąca ani gorsza ani lepsza lecz zwyczajna. Jednym z pozytywnych aspektów, rzucających światło na twórców, jest kontynuacja produkcji mimo zgonu Whitfielda; uszanowano bowiem jego wyraźną wolę tudzież tysięcy widzów. Przerywanie tej produkcji negatywnie by świadczyło o ideach tych ludzi (nawet jeśli głównymi były nowozelandzkie $). Na koniec zaznaczę, iż nie widziałem jeszcze wszystkich części serialu; zatem me wrażenie może ulec zmianie, co uwidoczni się w następnych wpisach.

Moje pogańskie Cztery Szlachetne Prawdy

pt., 14/09/2012 - 10:10

I. Najważniejszym obowiązkiem jest być szczęśliwym.

II. Szczęście  nie płynie z okoliczności zewnętrznych, ale z właściwego działania wobec okoliczności zewnętrznych.

III. Właściwe działanie to takie, w którym działający staje się kimś doskonalszym niż był, staje się prawdziwym sobą.

IV. Prawdziwe "ja", to ja związane z innymi, urzeczywistniające swoje potencje dla dobra „ja” i „my”.

 

por. buddyjskie Cztery Szlachetne Prawdy

 

Słońcem pisane II

wt., 28/08/2012 - 20:09

Wydawałoby się, że po przeszło dziesięciu wiekach, które minęły od chrztu Polski, nikt już nie wspomina o prapolskich bóstwach, demonach i postaciach mitycznych inaczej niż jedynie w kontekście badań historycznych czy religioznawczych. Niniejszy tomik jest jednym z dowodów, że jest zgoła inaczej. Dla pewnej grupy ludzi, którzy zwą siebie rodzimowiercami, a więc wyznawcami rodzimej wiary słowiańskich przodków, dawni Bogowie nie są wcale martwymi reliktami zamierzchłej przeszłości. Są oni treścią ludzkiego życia, uosobieniem wartości duchowych związanych z powrotem człowieka do natury, z odkrywaniem wciąż na nowo i na różne sposoby własnej słowiańskiej tożsamości.

Zapraszamy do zapoznania się z drugą już odsłoną rodzimowierczej poezji, która jedynie na pierwszy rzut oka będzie się jawić Czytelnikowi jako zjawisko egzotyczne. Nic bowiem egzotycznego w kulturze własnego narodu, zaś każdy z nas nosi w sobie przecież choćby cząstkowe dziedzictwo czasów, o których wydawałoby się, że nasza świadomość zbiorowa dawno zapomniała.

A jeśli słowem nieco bardziej prozaicznym powiedzieć chcielibyśmy więcej na temat powstania małej antologii poezji rodzimowierczej, zacząć musimy od „Kniei” – grupy, której pomysł na stworzenie zbioru współczesnych wierszy poruszających rodzimą tematykę doczekał się realizacji pięć lat temu i dziś nadal można go czytać pod tytułem „Słońcem pisane”.
Z częścią obecną zaś, jak wspomniano wyżej – drugą już odsłoną – jest nieco inaczej. Autorzy bowiem rozsiani po całej Polsce, choć przesadą nie będzie napisać – po Europie, nie spotkali się nigdy „realnie”, jakby to współczesnymi słowy określić. Tak więc poszukiwania osób tworzących taką literaturę, rozmowy z nimi, sugestie dotyczące wyboru wierszy z bogatego częstokroć dorobku poetyckiego, cyzelowanie utworów, korekta – wszystko to odbywało się w raczej niepoetyckim świecie internetu.
Tysiące e-maili przyniosło wreszcie efekt w postaci „Słońcem pisane II”.
Autorów tomiku połączyło nie tylko poetyckie słów składanie, ale i wiara, która zdawać by się mogło dawno temu odeszła w zapomnienie. I rzecz jasna – odwaga, bez której wiersze do dziś skrywałyby przepastne szuflady. A odważnymi tym razem okazało się kilkanaście osób, wśród których znaleźli się studenci, nauczyciele, muzycy, dziennikarze, pedagog, geodeta, adwokat, inżynier budownictwa, informatyk i nawet – o Bogowie – biolog molekularny. To ich ballady, hymny, kołysanki, kolędy, protest-songi, elegie, modlitwy czytać można w opublikowanej przy współpracy wydawnictwa Borgis książce.
 Autorzy mają nadzieję, że tomik ten miły jest także słowiańskim Bogom, a tym z ludzi, którzy zechcą się z nim zapoznać, również przypadnie do gustu.   

Śląski „paganfest” pierwsza edycja

wt., 28/08/2012 - 18:58

Mamy zaszczyt zaprosić was na pierwszą edycje śląskiego "paganfestu" która odbędzie się w dniach 29-30 września. W trakcie imprezy będzie można posłuchać ciekawych wykładów na temat Asatru, Wicca i Rodzimowierstwa, skorzystać z runicznych wróżb czy warsztatów rękodzieła. W planie również przewidziany jest koncert zespołu DECAY (jako afterparty po części bardziej edukacyjnej), grill oraz kram z rękodziełem i amuletami. 

Program Imprezy:

SOBOTA:

16:00 – Wykład pod tytułem "Tradycja wicca a samotna ścieżka" poprowadzi Enenna.

17:00 – "Wstęp do religi i demonologi dawnych Słowian" – Wykład poprowadzi Lesza.

18:00 – "Wstęp do magii ochronnej" – Wykład prowadzony przez – Enenne

19:00 – 20:30 – Wróżby runiczne – W cenie biletu każdy uczestnik będzie mógł wziąć udział w zabawie i usłyszeć co runy mają do powiedzenia na temat jego przyszłości oraz dowiedzieć się czegoś o dawnej sztuce wróżenia z run.

21:00 – Koncert zespołu DECAY

ZAKOŃCZENIE PIERWSZEGO DNIA

NIEDZIELA:

17:00 – "Wicca w europejskiej tradycji magicznej" – Wykłąd prowadzony przez Rawimira.

18:00 – "Duchy miejsc i przodków w tradycji Asatru" – Poprowadzi Viking

19:00 – 20:00 – Zabawa z wróżbami.

21:00 – Koncert niespodzianka.

ZAKOŃCZENIE DNIA DRUGIEGO

Przez cały czas trwania wydarzenia otwarty będzie kram z rękodziełem i amuletami.

Przewidziany jest również grill

Całość odbędzie się w PUB-ie KORBA
Złota 1 Katowice

WSTĘP:
10zł – Pierwszy dzień
7zł – Drugi dzień
12zł – Karnet dwudniowy

Wszystkie dodatkowe informacje można uzyskać pisząc na e-mail Stowarzyszenia – alternatywa2011@gmail.com

Patronat medialny -

pantheion.pl – http://pantheion.pl/
Pub Korba – http://pubkorba.prv.pl/ 

 

http://www.facebook.com/events/256440091141432/

 

Zaczarowywanie rzeczywistości

wt., 31/07/2012 - 15:05

Do wpisu tego zainspirowała mnie tocząca się na Wikipedii dyskusja, poświęcona hasłu o powstaniu wandejskim w okresie rewolucji francuskiej. Ściślej – formie tegoż hasła uźródłowienia. Otóż hasło nie było pisane na podstawie ani jednej publikacji naukowej, za "źródło" robił w nim… artykuł Joanny Bątkiewicz-Brożek z Gościa niedzielnego. Artykuł bez żadnej wartości z punktu widzenia historycznego, zresztą autorka żadnego wykształcenia w tym kierunku zdaje się nie posiadać. Jak pozostali redaktorzy owego katolickiego tygodnika jest specjalistką "od wszystkiego": polityki, medycyny, astronomii. Więc i od historii może być, kiedy akurat racja wyższa tego od niej wymaga. Tytuły pisanych przez nią artykułów mówią same za siebie: Przestańcie kłamać o in vitro! czy Francja wybrała lewactwo (tym idiotycznym tytułem opisano… wybór Hollanda na prezydenta Francji).

Wspomniany artykuł nosi tytuł Wolność, równość, kłamstwo. O czym przeczytamy w nim? Przede wszystkim, że wojny wandejskie były pierwszym i jednym z największych ludobójstw w historii ludzkości. Nikt nie podaje w wątpliwość ogromu rzezi, które towarzyszyły rewolucji francuskiej. Tymczasem autorka ukuła termin "kłamstwo wandejskie" (coś pokrewnego "kłamstwu smoleńskiemu"?). Twierdzi, że nie wolno pisać we Francji o powstaniu w Wandei, ba! historycy którzy odważyli się pisać na ten temat są "systematycznie zastraszani" i "szykanowani". A to ci dopiero! Przeczytamy też w tym artykule m.in. arcyciekawe stwierdzenia, jak to że Wandea jest punktem założycielskim wszechświatowego lewactwa, a bezpośrednio czerpali z niej pełnymi garściami Lenin, Stalin czy Hitler! Infantylność i niemerytoryczność tego artykułu są wprost porażające, ale nie chodzi tu przecież o obiektywny przekaz historyczny. Czytelnik wiedzy historycznej nie posiądzie z lektury żadnej, ważne że pozna historiozoficzną wizję dziejów. Świadectwem ogromu niekompetencji pani Bątkiewicz-Brożek jest powoływanie się przez nią na jednego z owych "zastraszanych historyków", profesora paryskiej Sorbony Reynalda Séchera, który to za walkę z "kłamstwem wandejskim" został zwolniony z Sorbony. A teraz niespodzianka! Reynald Sécher ma tytuł doktora a nie profesora. I – uwaga! – nie mógł zostać zwolniony z Sorbony, bo… nigdy na niej wykładał! Tak oto Gość niedzielny robi swoim czytelnikom wodę z mózgu.

W innym artykule z Gościa niedzielnego czytam o katedrze w Toledo. Rozważaniom o pięknie architektonicznym tej budowli towarzyszą znowu historyczne bzdury. Autor artykułu stwierdza, że w Kalifacie Kordoby chrześcijanie cierpieli niewyobrażalne wprost męki i prześladowania, za to po rekonkwiście w krajach katolickich muzułmanie cieszyli się… tolerancją i swobodą wyznania! W końcu chyba jednak autor orientuje się, iż napisał bzdurę, bo nie wprost stwierdza iż po 1492 roku może ta tolerancja nie była taka do końca. Oczywiście przymusowe konwersje i wysiedlenia muzułmanów to nie jest już rzecz, którą można podać. Historiozofia przede wszystkim, poza tym liczba ofiar Torquemady i kolegów trochę był kontrastowała z tak eksponowaną wcześniej (i oczywiście odpowiednio zawyżoną) liczbą ofiar "lewactwa" w Wandei.

Generalnie artykuły "historyczne" w czasopismach katolickich są z reguły na bakier z historią. Pisałem już tu kiedyś o dodatku w Niedzieli, gdzie poczynania konkwistadorów w Nowym Świecie określono jako "cud nawrócenia 3 milionów Indian za wstawiennictwem Matki Boskiej z Gwadelupy"…