IV. Natura bogów. Duch i forma

Total votes: 6084

Walter Friedrich Otto

przeł. Kamil M. Kaczmarek

1

Przeszła wobec nas procesja wspaniałych postaci, a my staliśmy i rozważaliśmy. Kim oni są, te moce, które niosą bogactwo świata w swych rękach? Każda indywidualnie przedstawiała się nam na swój szczególny sposób: ale jaka jest wspólna im wszystkim istota, która czyni je bogami? Łatwo wypowiedzieć słowo „bóg”, ale jakie może być jego znaczenie tutaj, wśród homeryckich Greków? Pytanie to było naturalnie często stawiane, ale nigdy na poważnie, a to z tego powodu, że olbrzymia różnica między starożytną grecką religią a naszą własną sprawiła, że stało się dla nas niewyobrażalnym, by zasługiwało na pełną powagę. Ale czyż różnica ta nie powinna być dla nas raczej wyzwaniem rzeczywiście angażującym naszą największą uwagę? Trzeba przyznać, że dla pełnej powagi w zgłębianiu jej, istotne jest, byśmy byli gotowi i zdolni pominąć założenie judeochrześcijańskiego poglądu na świat i dopuścić całkowicie nowy punkt widzenia i z niego przypatrzeć się bytowi i dzianiu się. Ale nic nie może być bardziej interesujące niż dociekanie, co społeczeństwo ludzkie takie jak Grecy we wczesnym okresie swego geniuszu rozumieli przez boskość, albo jaka może być natura tych bytów do których kierowali się z najbardziej podniosłym i przepełnionym szacunkiem względem.

2

Mimo bardzo wielkiej różnorodności w charakterze i temperamencie wszyscy ci bogowie posiadali tę samą naturę. Stąd są regularnie przeciwstawiani ludzkiej rasie jako jedność; to „bogowie” byli tymi, którzy determinowali ludzki los, a dość często poeta powiada po prostu „bóg” albo „bóstwo”, jakby, w ostatecznej analizie, była to jedna, pojedyncze moc, która wpływa na ziemską egzystencję z wysoka.

Wspólna im wszystkim jest nieśmiertelność i są nazywani wiecznymi, którzy egzystują zawsze. Ale oczywiście nie trzeba tego utwardzać w dogmat, jakoby nigdy się nie narodzili; w poglądzie o niemierzalności ich życia taki detal jest bez znaczenia. Niemniej jednak nigdy nie mogliby być wyobrażeni inaczej niż w najbardziej promiennym rozkwicie młodości. Dla helleńskiej idei boga jest to bardzo znaczące i służy jako symbol ich szczególnej istoty. Inne ludy nie czuły żadnych skrupułów w myśleniu o swym bóstwie jako starym, a nawet bardzo starożytnym; żaden obraz nie mógłby w sposób bardziej przemożny sugerować czcigodnej mądrości, jaką posiada. Ale dla Greka jego najgłębsze uczucia opierają się przed takim pojęciem. Dla niego podeszły wiek to stan znużenia, niemocy i zmierzchu natury, tej żywotnej i świętej natury, od której nie mógłby nigdy oddzielić ducha. Nawet największa mądrość musi przynależeć nie do regionu poza życiem, ale do prężnej energii, a wiedza musi wypływać nie z siwego opanowania odwróconego od świata, ale z bystrego i młodzieńczego czoła i rozkwitających ust Apollina.

„Nieumierający i wiecznie młodzi” - to charakterystyczny znak wszystkiego, co boskie. W Hymnie homeryckim do Afrodyty, w jej pożegnaniu śmiertelnika, któremu udzieliła swej miłości, bogini narzeka, że wkrótce – o był on dość młodym mężczyzną – nielitościwa starość go przemoże, „zgubna i tak uciążliwa, obmierzła nawet i bogom” [5,246]. Jeśli ktoś warty jest obcowania z bogami musi otrzymać wieczną młodość jak i nieśmiertelność. Taką otrzymała „jasnowłosa Ariadna,… córka Minosa” którą „złotowłosy Dionizos” [Hezj.Teog.,947] wziął za żonę. Miłująca Kalipso oferowała Odyseuszowi ten sam los, ale zmuszony był wrócić do domu, do swej wiernej zony, chociaż wiedział, że nie mogłaby się równać z boginią, „prosta śmiertelniczka” z nieśmiertelną i „wiecznie młodą” [Hom.Odys.,5,504]. Piękno tak jak świeżość młodości przynależy do obrazu bogów. A piękno nie byłoby doskonałe, według greckiego poglądu, bez rosłej postawy. Piękne doprawdy były Nimfy, z którymi bawiła się Artemida, ale ona „wszystkie swe służki przerasta”[Hom.,Odys,6,107]. Kiedy Demeter dała się poznać mieszkańcom ziemi nagle stanęła przed ich przerażonymi oczami w promienistym pięknie i postawie. Ale pełna szacunku bojaźń natury wzbraniała wyobraźni powiększania wysokości postawy do olbrzymiości. Nie jako gigant czy potwór, ale w najpiękniejszych proporcjach cielesnej formy przy pomocy których natura stworzyła swe najwyższe dzieła musi manifestować się same bóstwo. Wieczna młodość, piękno a w dodatku moc i mądrość, które często zdają się bezgraniczne – posiadanie wszystkich tych właściwości czyniło egzystencje bogów błogosławioną. Nazywani są wprost „błogosławionymi”. Ich siedziba znajduje się w wiecznym blasku na wysokości, nigdy nie nawiedzana przez wiatry, deszcze czy śniegi; tam żyją w codziennej przyjemności, wysoko ponad ludźmi, których potrzeby i cierpienia nigdy nie mogą sięgnąć tych wyżyn.

Czy powinny te doskonałe istoty pozwolić by ich błogość była zakłopotana przez zbyt poważne powiązanie z ludzkości i jej udręką? Nie tylko Hefajstos uznaje to za nieznośne dla bogów kłócić się o śmiertelnych i zakłócać swą rozkosz. Apollo uznaje to niezgodnym z jego godnością jako boga walczyć z innym bogiem o sprawy ludzkie. To są mimo wszystko biedne stworzenia, które po krótkim rozkwicie usychają i znikają. Muzy w sali bogów śpiewają o wiecznym majestacie niebian i przeciwstawiają go trudom i bezradności ludzkości, dla której nie ma wybawienia od śmierci i żadnej ochrony przed starością. Stąd jedynie na drodze porównania z ludzkością bogowie stają się w pełni świadomi swej wspaniałości i wyjątkowości.

My sami oswojeni jesteśmy myśleć o boskiej istocie jako zajmującej się człowiekiem i jego potrzebami i mało nas interesuje jego egzystencja poza ludzkością. Ale tutaj duchowe oko szuka wyższego świata, który nie kłopota się już człowiekiem; i trwa zafascynowane wobec wizji jego doskonałości. Tylko w odległej refleksji zdolni jesteśmy ciągle do uchwycenia tej wizji, ale nawet wtedy pozostaje potężna. Jakkolwiek gorliwie Olimpijczyk może troszczyć się o ludzi i ich potrzeby, syn wieczności zawsze wraca do majestatu swego niebiańskiej wspaniałości. Tam, na eterycznych wyżynach nie ma ani cierpienia ani trwogi, ani starości czy śmierci. W zachwycie nieprzemijalnej młodości, piękna i wspaniałości przemierzają przestrzenie które wiecznie lśnią dla nich. Obcują ze swoimi, bracia i siostry, przyjaciele i kochankowie, i jeden bóg czerpie radość z innego, aby splendor doskonałości pozostawał w każdej postaci. To prawda, stronniczość na rzecz człowieka czy ludu czasem wiedzie do żywiołowych kłótni, ale niezgoda nigdy nie trwa długo, i żaden dzień nie kończy się bez zgromadzenia się bogów w uroczystej przyjemności dla wspólnej radości ich boskiej egzystencji. Gdyż wiedzą oni dobrze, że są wszyscy równej godności, jedyną rasą, której wyróżniające cechy są nieomylne zapisane we właściwościach każdego z nich. To z obrazem tej błogosławionej jedności w niebiosach poeta w Iliadzie znacząco wieńczy swą pierwszą księgę. Władcy się poróżnili; pan niebios obiecał Tetydzie zapewnić chwałę jej synowi i poniżyć tych, którzy go obrazili. W rezultacie zaczyna się konflikt w niebie; Hera wyrzuca mężowi żywiołowo, i jest ostro skarcona przez niego. Ze źle skrywanym gniewem siedzi cicho, a bunt przekracza rangi bogów. Następnie jej syn Hefajstos powstaje by zaprowadzić pokój. Nazywa to nieakceptowalnym by bogowie spierali się dla dobra ludzi i psuli swa przyjemność olimpijskiej uczty; wszystko byłoby dobrze, gdyby tylko jego matka pogodziła się i przemawia przyjaźnie do swego ojca, tak by nie wzmóc jego gniewu i by wszyscy mogli odczuć jego wyższą moc. A Hera się uśmiecha. Chętnie akceptuje puchar, który wręcza jej syn. Radość powraca na oblicza bogów. Śmiech rozbrzmiewa i pieśń, aż do zmroku, a Zeus idzie ze swą żoną, która kocha go mimo wszystko, do małżeńskiego łoża. Tak wielkie wydarzenie Iliady rozpoczyna się sprzeczką między bogami, która szybko rozpływa się w harmonijną radość boskiego świata, podczas gdy w świecie ludzkim konflikt i cierpienie zaczyna się z całą powagą.

Od czasu do czasu poeta pozwala nam spojrzeć, choćby tylko przelotnie na mieszkalne siedziby bogów, i sale zgromadzeń i pałace, które rzemieślnik Hefastos im zbudował na wysokościach Olimpu i ozdobił je złotem. Ale te spojrzenia nie tworzą jasnego i spójnego obrazu. Ani nie ma to tak naprawdę znaczenia, gdyż choć pamięć Tesalskiej góry bogów nigdy nie przeminęła i była zachowywana żywą przez samo imię „Olimpijskich” bogów, ludzie byli jednak przekonani, że bogowie ci mają swe siedziby nie na szczycie, majestatycznym jak tylko może być strzelająca w niebo wieża ale na wyżynach wyniosłego nieba. Nawet w sanktuariach, ustanowionych przez ludzi dla ich czci bywali tylko krótko. Schodzili na ziemię z niebiańskiego eteru i tamże wracali; to tam szukał ich wzrok i wzniesione ręce proszących. Agamamnon modli się do „Dzeusie przesławny, najwyższy i czarnochmury, w przestrzeni przebywający!” [Il, 2,412] a Telemach mów o jego siedzibie w eterze, choć nazywa go Olimpijczykiem [Odys.,15,523; pol.Witt. ma „mieszka w eterze Olimpu”]. By kierować losami bitwy ojciec ludzi i bogów zstępuje na szczyt Idy, i to z niebios posyła swa córkę Atenę na trojańskie pole bitwy.

Tak wysoce zostali wywyższeni bogowie ponad ludzką egzystencję. A mimo to ich natura jest tak blisko spokrewniona z ludzką. Na początek ich zewnętrzny wygląd jest ten sam, choć doskonałość i nieprzemijalność pozostaje przywilejem bóstwa. Posiadają bez porównania większą wiedzę i siłę od człowieka, ale podzielają ludzkie skłonności i namiętności. Nawet cierpienie nie jest im zupełnie obce. „Błogosławieni” często opłakują swych ludzkich ulubieńców. W rzeczy samej sami mogą zostać bezpośrednio dotknięci przez cierpienie. Apollo musiał poddać się niewoli ziemskiego pan przez lata; Afrodyta została ugodzona włócznią Diomedesa a Dione pocieszyła ją wyliczeniem bogów, którzy cierpieli podobnie. Raz Zeus zagroził, że jego piorun uczyni takie rany Herze i Atenie, jeśli będą lekceważyć jego wolę, co wymagałoby dziesięciu lat, by je uleczyć; nie zawsze poprzestawał na groźbach. Ostatecznie, naturalne pokrewieństwo między śmiertelnymi a nieśmiertelnymi ukazane zostaje bez pozostawienia wątpliwości w małżeństwach między nimi. Boginie rodzą dzieci ludzkim ojcom, a każdy z klanów chlubił się, że to bóg zstąpił do śmiertelniczki by począć protoplastę ich rasy. To ta duma i przemożna wiara odpowiedzialna jest za historie miłosne które wcześnie przyniosły oskarżenie przeciw greckiemu światu bogów.

Związek między człowiekiem a bogami jest zatem taki, że są oni sobie pokrewni, choć rozdzieleni przez odchłań. Pindar wyraża to wprost:

„Jeden rodzaj ludzki, jeden boski

Jedni i drudzy mamy tchnienie od jednej matki

Ale granica mocy całkiem nas rozdziela:

Jedno jest niczym, a niebo jak spiż trwa wiecznie

Siedziba nienaruszona” [Nem.6,1;prz.Bożek]”

W pojęciu o ich cielesności także ta relacja znajduje symboliczny wyraz, gdyż z całym ich podobieństwem mieszkańcy niebios są z wiele lepszej gliny. Nie jedzą chleba i nie piją wina jak czynią ludzie, i stąd to nie krew krąży w ich żyłach, ale pewien niebiański i wieczny element.

3

Wiemy, że był czas, gdy status bogów był inny. Duchowy aspekt tej epoki stanowił przedmiot drugiego rozdziału. Wówczas nie zamieszkiwali niebios ale ziemię. Homer zachowuje wyraźne wspomnienie twierdzy bogów na Olimpie w Tesali i Idy jako góry Zeusa, a gdzie indziej przetrwało także wiele wskazówek pierwotnej bojaźni „góry wysokie, czarowne schronienia bogiń” jak powiada Hezjod [Teog. 129]. Byli nadal bliżej człowiekowi kiedy zamieszkiwali rozpadliny ziemi, w jaskiniach, w drzewach czy w rzekach. Ci boscy sąsiedzi musieli być bardziej bliscy ich czcicielom niż mieszkańcy regionu obłoków czy odległego eteru, którego domu żaden z synów ludzkich nie mógł odwiedzić a nawet oko mogło jedynie zgadywać. Ich wygląd zewnętrzny z pozoru odsuwał ich dalej od człowieka niż wygląd bogów niebiańskich. Woleli ukazywać się w ciałach zwierząt, jak dowodzą tego stare legendy w których Zeus pojawia się jako byk, Posejdon jako koń, a boskie postaci podobne do Hery czy Artemidy jako krowa lub niedźwiedzica. Te zwierzęce formy, a zapewne monstrualne hybrydy, były bez wątpienia przyjmowane by wzbudzić mroczne leki w sercach wiernych i by ustalić granicę dla ich bliskości. Ale w całkowicie ludzkich cechach boskich oblicz u Homera tkwi wyniosłość, która nakazuje zachowanie dystansu dużo bardziej niż jakakolwiek zwierzęca czy fantastyczna forma by mogła, i są dużo bardziej sugestywni w swym jasnym oddaleniu niż w przytulnych miejscach naszego ziemskiego świata. To jaśniejące objawienie jest tym, co odróżnia boga nowej ery od tego z wcześniejszego okresu. Bogactwo jego wiecznej egzystencji jest uszlachetnione przez wolność i wielkoduszność.

Musiała zajść kiedyś przemiana w rezultacie której wyższa rasa bogów zdominowała myśl religijną. Grecki mi zachował wyraźne ślady tej pokonanej, ze starej wiary. Zeus, jak się relacjonuje, obalił swego ojca Kronosa i Tytanów oraz strącił ich w ciemności Tartaru. Olbrzymie znaczenie tego dramatu bogów długo przetrwało. W tragediach Ajschylosa starożytne potęgi ciągle jeszcze przeciwstawiają się nowym bogom w straszliwych atakach, i jedynie z trudnością można je ułagodzić. Wiele pozostaje tu nieodgadnione. Ale nie może być wątpliwości, że wraz ze zwycięstwem Zeusa na tron niebios wstąpiła szlachetniejsza rasa bogów, przeznaczona do władania światem w wyższym sensie. Wspaniały początek Pierwszej Ody Pytyjskiej Pindara sławi błogosłąwioną harmonię nowego swiata bogów, która wsłuchuje się z zachwytem w dźwięki liry Apollina i chór Muz, podczas gdy przeciwnicy Zeusa, dzicy wrogowie bogów na ziemi, w morzu i przeraźliwym Hadesie, słuchają niebiańskiej pieśni z obrzydzeniem.

Ale stare moce zostały strącone w otchłań jedynie jako rządząca społeczność przez nową społeczność bogów. Takie jest znaczenie stwierdzenia, że Zeus zamknął Tytanów w Tartarze. Jego mądrość i siła znacznie przekraczały przebiegłość Tytanów, jak pozwala uzmysłowić nam sobie najbardziej znacząco Hezjod w przypadku Prometeusza. Ale również Tytani, jak późniejsze historie powiadają, zostali wybawieni. Nie jest to z pewnością niezależny wymysł poetyckiego zmysłu sprawiedliwości, gdyż pojęcie Kronosa jako władcy wysp błogosławiony czy jako boga i króla złotej ety musi przynależeć, czymkolwiek może być jego pierwsze pojawienie się w literaturze, do istoty starej wiary, która nigdy nie przeminęła. Pomimo ich opozycji w stosunku do Olimpijczyków, istnienie i świętość tych pierwotnych mocy nadal była uznawana. Winniśmy zobaczyć, jak poezja homerycka wspomina tę starożytną wiarę z szacunkiem, choć poezja ta jest przekonaną stronniczką Olimpijczyków. Na tle dawnych wierzeń postać nowej boskości jawi się jeszcze ostrzej.

Nowa wiara musiała osiągnąć dominację w epoce przedhomeryckiej. Stosunkowo wąski krąg boskich osobowości, który kontroluje przeznaczenie u Homera i którgo przewaga trwa w wielkiej erze Grecji musiał cieszyć się ogólnym i dobrze utrwalonym uznaniem. Kiedykolwiek poeta umieszcza boskość w określonej relacji do ziemskiej egzystencji, sytuacja jest przedstawiana jako normalny bieg rzeczy. Pewne, choć czasem zwiewne pociągnięcia, przy pomocy których poeta ich charakteryzuje dowodzą, że każdy z nich posiadał jasno określone kontury, które były dobrze znane wszystkim słuchaczom. Wiedza o pokonanych bogach wywodzi się w większej części z mitów; nowi panowie niebios z kolei są obecne w nastroju wierzących w każdej chwili. Powszechnie znane relacje wiążą ich w zwartą społeczność, której niekwestionowanym przywódcą był Zeus i którego genealogię wyśledzić można do Okeanosa i Tethys, „pierwotnych rodziców bogów”. Poszczególne ujęcie powyżej ukażą, że podstawowy charakter tych homeryckich bogów był identyczny z tym, co wiemy o bogach okresu klasycznego. Stulecia po Homerze mogą odkryć wiele nowych cech, ale ich istota pozostaje ta sama. Artyści rywalizowali ze sobą aby wyczarować ich z marmuru takich, jak o nich śpiewał Homer. Współczesny Pindarowi Fidiasz i wielcy tragicy nie mogli zapomnieć, że postaci, których wyniosłość świat homerycki wychwalał były tymi samymi w których on sam wierzył. Religia grecka, którą znamy jest stąd tworem epoki kulturowej wcześniejszej niż Homer. Niestety, wiemy zbyt mało o tej epoce by odróżnić między tym, co wczesne i tym, co późne i by rozpoznać zwrot do nowego w jakimś określonym punkcie. Ale nie może być wątpliwości, że wiek ten był wiekiem potężnego geniuszu, a nasz podziw może jedynie wzrosną, kiedy wnikniemy głębie w znaczenie tego nowego pojęcia świata i jednocześnie staniemy się świadomi, że to on zdeterminował duchowy kierunek hellenizmu.

Również wśród innych ludów religia uzyskiwała swą historyczną formę jedynie w rezultacie jakiś wielkiej transformacji. Mojżesz i prorocy głosili doktrynę jednego świętego Boga ludowi Izraela, i z piśmiennictwa Starego Testamentu wiemy jaka gorliwość była potrzebna aby nakłonić ludzi odeszli od starożytnych ołtarzy i przywieźć ich na ścieżkę nowego strachu przed Bogiem. W Persji Zaratustra dokonał bezkompromisowego zerwania ze starożytnym kultem odsyłając jego bogów do piekła. „Mądry Pan”, którego jaśniejąca wielkość manifestowała się ustami Zaratustry ogłosił wojnę przeciw wszystkiemu, co nie jest jego albo jego rodzaju. W obu przypadkach, między Izraelitami i między Persami, bóstwo dokonało decydującego rozłamu z tym, co naturalne i wzniosło się do sfery idealnej. Między Persami, z talentami władzy, światła, czystości, prawdy i twórczej obfitości stanęło okazale przeciwko królestwu ciemności, nieczystego, kłamliwego i bezpłodnego; między Izraelitami wystąpiło jako jedyna sankcja sądu i błogosławieństwa dla wybranego ludu. Tak też grecka boskość wzniosła się od tego co naturalne do wyżej egzystencji. Także tutaj trzeba z całą powagą postawić pytanie: w jakim kierunku pojęcie boga przesuwa się od tego, co naturalne i jakie nowe znaczenie przyjęło? Powinniśmy w końcu porzucić wiarę, że, że badanie obiektów najwyższej czci ludu tak duchowo obdarowanego jak Grecy jest mniej istotne od badania tego czczonego przez dzieci Izraela. Biegunowe różnice między pojęciami boga tych dwóch ludów dotychczas wprawiały w znaczne zakłopotanie religioznawców i wymagały różnych zabaw w chowanego. Ludzie mówią o greckiej „religii sztuki” i wyobrażają sobie, że przesunęli problem do mniej drażliwego obszaru. Ale nikt inteligentny nie mógłby zasugerować, że wielcy epicy greccy odwoływali się jedynie do estetycznej wrażliwości słuchaczy. Ukazali im przekonujące obrazy wszystkich doskonałości, do których aspirowali i wychwalali nie innych bogów, tylko tych, do których przymus wszystkich wewnętrznych energii ich przyciągał. Nie wolno nam osądzać tak młodzieńczej i żywiołowej cywilizacji probierzem naszego własnego podzielonego stanu. W naszej chrześcijańskiej Europie religia kroczy obok materialnego i intelektualnego życia ale pozostają one sobie obce, nawet jeśli się stykają. Młodzieńcze i niezmącone cywilizacje z drugiej strony nie znają innej religii niż taka, która jest nierozerwalnie spleciona z totalnością ludzkiej egzystencji. Tutaj całe doświadczenie, myśl, osiągnięcia znajdują swą nieskończoność i chwałę w idei boga. W istocie to zadanie godne badać tę ideę boga między ludami takimi jak Grecy i wreszcie postawić pytanie, z którym azjatyckie religie od dawna nas oswoiły: na drodze jakiego nowego objawienia boskości Zeus, Atena i Apollo stali się obiektami najwyższej wizji i najbardziej podniosłego oddania?

4

Świat homerycki zna dużą liczbę boskich osobowości, ale ich różnią się one znacznie swą ważnością. Jest jedynie kilka, o których myśli się jako o obecnych w kontekście życia i którzy cieszą się kultem, a między tymi kilkoma wielkie bóstwa, których świętość składa się na religię we właściwym sensie stanowią bardzo małą grupę. Oni sami sprawują władze nad całą egzystencję, oni sami są zawsze i wszędzie blisko pobożnie usposobionego. Inni ograniczeni są do określonych obszarów i według wagi tych obszarów ich działalność może być większa lub mniejsza, ale nie wypełniają życia jako całości; albo może brak im nawet tak ograniczonego znaczenia, tak, że nie mają w ogóle udziału w kulcie ale należą jedynie do legendy. Między tymi odsuniętymi bóstwami znajdują się znamienite imiona, bóstwa, które kiedyś były potężne a nawet dominujące. Niektóre budzą taki niepokój w mitycznych opowiadaniach, że kusi nas by uznać je za cieszące się odpowiednim szacunkiem w religii; ale nie powinniśmy pozwolić się zwieźć: wiele konkretnych wskazówek żywej wiary dostarcza całkiem innego obrazu. Dla takiej wary boskość w wyższym sensie ograniczona jest do małej wybranej grupy. Jeśli pragniemy zrozumieć ducha tego nowego objawienia musimy dociec kim oni są i jak różnią się od innych. Inni, którzy muszą się cofnąć, należą do starej wiary. Dwa światy myśli religijnej stoją w opozycji do siebie, jeden znamiennie obecny i drugi coraz bardziej zanikający w mroku. Wiele z tego starego świata wystąpiło naprzód w epoce pohomeryckiej i nawet u Homera nie są zupełnie wyeliminowane, jednak stoją w tle. Ale to ten nowy duch dał greckiej religii jej specyficzne i ostateczne kontury. Staje się ważniejsze zatem ocenić go w stosunku do dawnych świętości, tak, byśmy przez uzmysłowienie sobie czym on nie jest mogli poznać, czym jest.

5

Królestwo starożytnych bogów zawsze styka się z religią zmarłych; w nim, w rzeczy samej, życie jest rodzeństwem śmierci. Nie ma nic bardziej charakterystycznego dla ducha tego starożytnego królestwa i nic nie oddziela go w sposób bardziej oczywisty od nowych bogów. Mroczny dom Hadesa, gdzie przebywają zmarli „nawet bogów przeraża” [Il., 20.65; w ang: „obrzydliwość dla bogów”]. Zgodnie z wiarą klasycznego okresu, Apollo nie mógł wejść w kontakt ze zmarłym. U Eurypidesa bóg ten musi opuścić dom Admetosa, którego kocha, ponieważ śmierć oczekuje Alcestis. Bogini Artemida nie może pozostawać blisko jej faworyta Hippolitosa ponieważ śmierć jest blisko: „Żegnaj! Zmarłych mnie widzieć nie wolno i kalać oka oddechem konania. A widzę, żeś ty już blisko tej chwili” [Euryp.,Hipp. 1437]. U Homera, we wszystkich wypadkach, bogowie nie mają skrupułów by dotykać ciał. Ale królestwo zmarłych jest im obce i odstręczające, a ich wyznawcy nie mają żadnego religijne kultu który by się do niego odnosił. Kult zmarłych jest nieprzystający z czcią Olimpijczyków. W rzeczy samej, wiara w Olimpijczyków zakłada przekonanie, że zmarli nie mają żadnego znaczenia dla świata żywych, oraz że osoby, których moc tak dalece spadła winna być postrzegane jedynie jako bezsilne cienie odsunięte na odległość przekraczającą zasięg.

Argumentowano, że nowy duch z takim zapałem oddany był światłu i życiu, że jakby w rezultacie zaślepienia, nie mógł już dostrzegać zmarłych. W jego cudownej czystości, argumentuje się dalej, istnienie zostało odbite do ostatniego drgnienia życia, a nawet okropność unicestwienia była drogocenna dla niego jako gestalt. Ale poza tym punktem, myślano, jasność spojrzenia nie sięgała, i stąd dla nowej religii przodkowie byli zerem a wiekowa świętość przeszłości i śmierć kompletnie zaniknęła. Brzmiąc przekonująco, prawdopodobieństwo tego poglądu jest złudne. Religia homerycka zna królestwo śmierci, a przodkowie, którzy je zamieszkują nie są z pewnością pustymi zerami. Choć nie ma już żadnego związku między nimi a żywymi, to jednak wyraźne i całkiem jednostkowe pojęcie ich egzystencji i stanu przetrwało. Nowy duch nie tylko ograniczył. Jego idea śmierci i przeszłości okazuje się, po szczegółowym zbadaniu, być świeża i wyrazista tak jak i głęboka. Zmarli nie są wyłączeni z nowego poglądu; otrzymali po prostu inne miejsce. Naszym pierwszym zadaniem jest rozpoznać to miejsce. Gdyż o ile wiara w zmarłych w jej wcześniejszym sensie jest jedną z najbardziej znaczących cech dawniejszej religii, możemy oczekiwać, że jej przewartościowanie w nowym duchu dostarczy jasnej wskazówki podstawowego ukierunkowania tego nowego ducha.

6

W Iliadzie i Odysei kilka fragmentów sprawia wrażenie, że bogowie innego świata posiadali w epoce Homeryckiej wielkie znaczenie, podobne do Zeusa i jego świty. Ale im bliżej się im przyjrzymy tym szybciej wrażenie znika. A kiedy zważymy, że zmarli nie mają  już żadnych związków z tym światem i stąd nie odbierają już czci, oraz że nawet w ich własnym świecie są jedynie zjawami, łatwo możemy popaść w błąd wyżej wspomniany, że świat zmarłych i jego bogowie nie mają jakiegokolwiek poważnego znaczenia w homeryckim światopoglądzie. Ale nagle w tej jawnej pustce konfrontujemy się z nową ideą, i rozpoznajemy duchowy fakt o wielkim znaczeniu w historii świata. Hades, pan świata zmarłych, jest często wymieniany u Homera. Więcej niż raz obraz jego mrocznego majestatu prezentowany jest nam ze straszliwą jaskrawością. Nazywany jest „silnym”, „niepokonanym”, „Zeusem głębin ziemi” [pl. „Dzeus władający podziemiem”, Il. 9,457] . Jego „domem”, którego nazwanym jest „potężnym strażnikiem”, jest wieczna siedziba zmarłych; tam zwycięzca odsyła mu ducha zabitego. Jest tam pies trzymający straż, łapczywe monstrum z wieloma głowami i potwornie przerażającym głosem. Kiedy słyszymy o wierzchowcach, na których pędzi on niczym wiatr, mamy w naszych umysłach pojedyncze pociągnięcia potężnego obrazu pana ciemności wyjeżdżającego z ziejącej ziemi i w swym złotym rydwanie uwożącego Persefonę, która niewinne bawiła się na kwiecistej łące. Odtąd „szlachetna Persefona” została koronowana jako królowa u jego boku. Ci władcy słyszą klątwę, gdy zdesperowany człowiek uderza ziemię rękoma i wzywa ich imiona. W wielu mitach bóg zmarłych odgrywa istotną rolę. Iliada powiada, że syn Zeusa Herakles raz walczył z nim i zranił groźnie. Raz jego królewska sala została rozjaśniona jak błyskiem pioruna i wielki ukazało się wielkie widowisko: powyżej, ziemia zadrżała, góry zatrzęsły się od podnóża do szczytu a król zmarłych skoczył ze swego tronu z krzykiem „aby mu z góry ziemi nie rozdarł [Posejdon, bóg wstrząsający lądami, i nie ukazał śmiertelnym i nieśmiertelnym przybytku] zapleśniałego, strasznego” [Il. 20,61[-65]]. Możemy zatem łatwo uwierzyć, że postaci królewskiej pary tamtego świata w żywotny sposób obchodziły religijne usposobienie homeryckiej ery. Ale to nie o to chodzi. Jeśli pominiemy starożytne legendy i stereotypowe wyrażenia, nie wiele zostanie, a bóg, którego majestatyczny aspekt od czasu do czasu błyska przed poetą posiada niewielkie znaczenie dla żywych. Niczego się od niego nie oczekuje i nie oddaje mu się żadnych honorów. Jedynie pierwotna świętość klątwy i przysięgi zdają się być wysłuchiwane w niższym świecie. Zmarli, którzy zamieszkują królestwo Hadesa są sami zupełnie odcięci od świata żywych. Żadna modlitwa czy ofiara nie może do nich dotrzeć, żadna droga nie może sprowadzić ich z powrotem. A tam poniżej, w miejscu ich wiecznego przeznaczenia, czym oni są? Kiedy oko umierającego się zamyka, kiedy jego dusza porzuca go,  „pędząc z pięknej ziemi w dół, do mocnego domu”, gdzie nie oczekuje  żadnej kontynuacji żucia, a jedynie cienistej, sennej czy nieświadomej egzystencji. Jedyna czcią, jaką żywy może okazać zmarłych jest pamięć.

Wiek przedhomerycki posiadał inny pogląd na zmarłych. Nawet u Homera starsze wierzenie ciągle funkcjonuje jak ukazała Psyche Erwina Rohde’a, przynajmniej w pewnym ceremonialnym użyciu. Zmarły Patrokles uczczony został zabiciem na jego stosie i spaleniem nie tylko owcy i wołu, konia i psa, ale także dwunastu młodych Trojan pojmanych w tym konkretnym celu: jest to niespójne z homeryckim poglądem, że duch zmarłego jest bezsilnym cieniem, który nie posiada nawet jasnej świadomości. Taki zwyczaj pozwala łatwo zobaczyć jakim respektem cieszył się dawniej zmarły. Nie tylko został wyłączony z kręgu żywych, ale mógł słyszeć modlących się i chronić ich tajemniczo powiększoną mocą. Musi być stąd troskliwie wspominany a także muszą być na jego grobie składane ofiary, gdyż jego demoniczny gniew spaść może z grozą i nieszczęściem na niedbałych i winowajców. Do tej wiary przynależy groźna wyniosłość boga tamtego świata, a przynależą tu także mity o nim, o których epicki poeta wie, że zrodzone są z jego ducha. I tę wiarę w trwający związek ze zmarłymi i w ich rangę oraz moc, która, jak wszyscy wiedzą, powszechna była na całym świecie, era Homerycka utraciła zupełnie. Jeśliby Homer był naszym jedynym źródłem, nie powinniśmy nigdy uwierzyć, że modlitwy były kiedykolwiek kierowane do przodków i że składano im kiedyś ofiary. Tutaj inny pogląd od dawna zwyciężył. Kiedy człowiek osiąga granicę swego życia, jest właściwie stracony dla tego świata. W śmierci nie wzrośnie i na pewno nie będzie godny boskiej czci. Ci, którzy go przeżyją, nie mogą dotrzeć do niego z żadnym darem, i w przyszłości nie będą mieli się czego z jego strony obawiać czy mieć na co nadzieję. A w tym świecie niżej, w cichym królestwie zmarłych, nie będzie niczym więcej niż cieniem.

Jak możemy zrozumieć tę wielką przemianę myśli?

7

W swej próbie objaśnienia poglądów i zwyczajów starożytnych ludów współczesna nauka wykazuje znaczące upodobanie do najbardziej ordynarnych motywacji, i dlatego czyni niewiele rozróżnień między poszczególnymi ludami i zdolnościami. Prehistoryczna religie Greków przedstawiana jest dokładnie tak, jak jakiegokolwiek pierwotnego społeczeństwa, jakby intelektualne koncepcje, które podziwiamy pojawiły się bez żadnego pośredniczącego stadium, wprost z pustyni bestialstwa i magii. Odpowiednio lęk miał być decydującym motywem dla wygonienia zmarłego z pola widzenia żywych a spalenie jego ciała było środkiem dla uwolnienia od niego żywych tak szybko, jak to możliwe. Stąd palenie pogrzebowych stosów miało być pierwotnie aktem obrony, a wiara w zmarłych, czy lepiej, niewiara, jak widzimy ją u Homera miałaby być rodzaje samowybawienia od lęku. Dowód tego znaleziono u samego Homera, kiedy powiada wprost, że duch zmarłego mógłby zostać przyjęty do królestwa cieni tylko po spaleniu; to jest, jedynie poprzez spalenie można go uwolnić z tego świata. Antropologia ponadto dostarcza przypadków, gdzie zmarły człowiek, którego duchowe utrapienie miałoby stać się nie do zniesienia był ekshumowany i palony, tak, że nie powinien już więcej być problematyczny. Ale czego dowodzą te przypadki? Jeśli w skrajnym przypadku, gdzie nadal odczuwane są niepokój i przerażenie w stosunku do zmarłego człowieka, cywilizacja, która zwykle grzebie zmarłych podejmuje środki by go spalić, nie dowodzi to czegokolwiek co do pierwotnego znaczenia kremacji. A ta kremacja praktykowana była wszędzie jako zaszczyt dla zmarłego a jako pobożne wykonanie jego własnego życzenia utrzymywała się potem z właściwym naciskiem. Ale nawet sam pomysł wyjaśniania kremacji jako narzędzia obrony inspirowanej lękiem zdradza zdumiewającą lekkomyślność. Gdyż jedną tajemnicę zastępuje inną i większą. Zmarli nie byli obiektem szczerego szacunku w jednym czasie tak jak stali się znowu w pohomeryckim okresie? Jak mogli starożytni przodkowie na których mrocznych obliczach tak długo spoczywało pełne szacunku spojrzenie połączone z głębokim oddaniem nagle stracić wszelkie swe szlachetne, przyjazne i dobroczynne właściwości i zachować jedynie osobliwości, które zawsze powiązane są ze śmiercią, tak, że jedyną postawą w stosunku do nich byłaby obronna?

A jednak Rohde był na dobrym tropie, kiedy domyślił się pokrewieństwa idei między nową wiarą w zmarłych i paleniem ciał, które zachodzi stale i bez wyjątku u Homera. Przez zniszczenie ciała, spalenie oddziela się duch zmarłego od przestrzeni żywych natychmiastowo. I ma miejsce, ja Homer wprost stwierdza, dla samego zmarłego i aby go uczcić, ponieważ on sam mocno pragnie odejść, a więź z jego wcześniejszym środowiskiem nie może być dość dla niego szybko poluzowana. Taka była wiara wszystkich ludów, które zwyczajowo wymuszały zniszczenie ciała zamiast pozostawić je stopniowemu rozkładowy czy nawet sztucznie zachowywać. Ale jeśli zmarły sam życzy sobie odejść i obowiązkiem jest pomóc mu to uczynić, wówczas musi z całym swoim jestestwem przynależeć do innego świata i stać się obcym dla naszego. Kremacja stanowi dowód szczególnego poglądu na naturę zmarłego, wiara zrodzoną nie z pierwotnych emocji czy skrupułów ale z posiadania wartości autentycznej idei. Zmarły nie jest wymazany z egzystencji ale przypisuje się go do innej sfery egzystencji, którą można sobie jedynie wyobrażać w dalekiej, dalekiej odległości. Pomimo tego te same ludy przekonane są, że może on przy okazji pojawić się znowu tutaj i sprawić dobro lub zło. Wiara w zmarłego nie jest, z oczywistych powodów, niemal nigdy konsekwentna.

Ale w duchu epoki homeryckiej wiara ta uzyskała szeroką i świadomą konfigurację, która nie została dotąd jeszcze adekwatnie doceniona. Oto wyłoniła się tu subtelna myśl o życiu i śmierci, która nie może być znowu stracona. Po pierwsze, zmarły musi konsekwentnie pozostać w innym świecie. Stał się obcym w sferze żywych, jego cała istota nakazuje mu odejść i dlatego skoro osiąga przeznaczone mu miejsce, nie może już nigdy powrócić; każda więź z nim zostaje zerwana na zawsze i wiecznie. Cóż mógłby robić w królestwie słońca i żywotności, ten bezsilny cień, to milczące odbicie tego który przeminął? Po drugie zatem: nawet na tamtym świecie zmarły nie jest żywotną istotą, jaką był dawnie, ale jedynie wątłą mgłą, która posiada formę swego wcześniejszego życia, ale żadnej z jego właściwości, nawet świadomości. To ostateczna konsekwencja poglądu, że zmarły jest istotowo obcy wszystkim żywym.

8

Naiwna i emocjonalna wiara, która trwa do dziś stanowi, że nie ma absolutnego rozróżnienia między życiem a śmiercią. Zakłada, że istnienie zmarłych, których wspomina trwa w namacalnej rzeczywistości. Nawet gdy głębszy wgląd odsyła zmarłych do innego i odległego królestwa bytu, nić się zasadniczo nie zmienia pod tym względem, gdyż tutaj również zachowują swą żywą realność a przeszłość nadal obiektywnie trwa w teraźniejszości. Ale w obrazie Homera świata jest  i było są po raz pierwszy przeciwstawione sobie jako wielkości innego porządku. Nie jest tak, jakby zmarli zostali zrównani z nicością. Nowy duch wprowadza nie tyle prostą negację, ale pozytywną ideę. Życie, które się kończy, jednostka, która nie może mieć dalszej historii, nie może już jawić się jako osoba i wywierać wpływu ani tu, ani tam, ale musi przekształcić się w rzeczywistość specjalnego rodzaju.

W naturze geniusza leży, że jego najnowsze objawienia powstają często z głębi prastarych pojęć i po raz pierwszy czyni je klarownymi i dojrzałymi. To właśnie się tutaj dzieje. Dla jasnego spojrzenia, którym Grek postrzega na nowo świat, wiekowe myśli ludzkości na nowo zostały ożywione. Takie jest prawdopodobnie przeznaczenie pojęcia, że człowiek przeżywa śmierć, nie, jednakże, jako trwająca siła życiowa ale jako pewnego rodzaju przeniesienie cielesnej egzystencji w coś cienistego i mglistego. Ta prawdziwa podobizna zmarłego, myślano, trwa w łączności z ciałem w pewien tajemniczy sposób tak długo, aż zostanie ono zniszczone a przez swe zjawianie się może przerazić lub pocieszyć tych, co nadal żyją. Ale gdy ciało uległo uszkodzeniu czy zostało całkowicie zniszczone, podobizna odchodzi do odległego miejsca przeznaczonego jej, dokąd poprzedziło ją tak wielu zmarłych. W swych ogólnych zarysach pogląd ten przetrwał z kłopotliwą wiernością we współczesnej wierze w duchy, co ponownie stanowi wartościowy dowód jego wieku, gdyż w kluczowych punktach problemu egzystencji najstarsze przekonania są także zwyczajowo podtrzymywane równocześnie z najmłodszymi. Przecież ludy pierwotne były równie konkretne jak Homer deklarując, że duch zmarłego był otępiałym i bezsilnym tworem, o którym nie należałoby w zasadzie mówić, że żyje. Jest to całkiem spójne: zamazanej podobiźnie zmarłego brak całej energii i nastrojów życia, które ciało, które nie zostało zniszczone, formalnie posiada. Ale w bardziej naiwnych stadiach wiara w zmarłych pełna jest zawsze sprzeczności. Ten głęboki dreszcz, który zbyt łatwo nazywamy strachem, podczas gdy może być także wyrazem najbardziej uroczystego i subtelnego nastroju, wielokroć przywodzi zmarłych z powrotem do aktywnej obecności. Niezwykle i bezbłędnie powiązany z naturalnym pojęciem, że zmarły jest jedynie zjawą jest poczucie niejasnej woli wraz z nieobliczalnymi siłami pozostającymi do jej dyspozycji. A nawet gdy nowy dom już go przyjął ludzie nie zaprzestają wyobrażać go sobie blisko i lękać się czy spodziewać się wszelakiego rodzaju manifestacji jego obecności.

Ale w epoce Homeryckiej pierwotna myśl, że zmarli stanowili bezsilne i senne cienie stała się centralna dla całej wiary w zmarłych. Wszystko, co pozostaje po zmarłym jest niczym więcej niż delikatnym tchnieniem w ludzkiej formie bez woli czy mocy działania. Nieskończona przepaść oddziela go od świata, gdzie rządzą świadomość, wola oraz czyn, i na zawsze utrzymuje swą mroczną egzystencję w tym starożytnym królestwie nocy. Stanowi to jaskrawe zaprzeczenie naiwnej wiary i jej ulubionych fantazji. A jednak nie zawiera samego zaprzeczenia. Jeśli ci, co odeszli nie mogą przynajmniej kontynuować aktywnego życia, które kiedyś wiedli na ziemi w odosobnieniu zaświatów, jak inne ludy i późniejsi Grecy sami wierzyli, z jakiego powodu nie orzec o nich, że są nieistotni? Jeśli podążymy za myślami Homera uważnie, nagle uświadomimy sobie, że dokonał niezwykle pomysłowego zwrotu do pierwotnej idei niemocy zmarłych.

Cień zmarłego w podziemnym Hadesie, który nie może dale działać ni posiada nawet świadomości, który włóczy się przez wieczną noc bez celu i biernie jest formą, która przynależy do tego, co „było”. Nie jest niczym i posiada substancjalną egzystencję, ale jej rzeczywistość jest specjalnego rodzaju. W niej wszystko przeminęło, wszystko jest statyczne i odwrócone wstecz, bez teraźniejszości i bez przyszłości. Stąd po raz pierwszy w świecie to, co było, przeszłość, stała się tu ideą. Trwanie zmarłych nie jest już naśladownictwem życia; to co istotne dla życia zostało utracone raz na zawsze. A jednak oni stoją, uroczyście i zwróceni w siebie, wieczne obrazy. Tym samym grecka idea śmierci została ustalona. Pomimo silne opozycji zachowała dominację w Grecji, jeśli możemy nazwać dominującym wierzenie, która wyznają reprezentatywne umysły. Jej pełny wyraz znajdujemy w attyckiej sztuce piątego wieku, której przeznaczone było dać znaczące życie tak wielu Homeryckim objawieniom. Skończone życie staje nad reliefami nagrobnym w swej naturalnej postawie jako trwała figura, z poruszającym urokiem czy grobową godności, a oko, którego nic w przyszłości nie przykuwa, zaabsorbowane jest spoglądaniem w wieczność przeszłości.

I tak bystry umysł, o którym można powiedzieć, że zdolny był spoglądać w rzeczywistość zagłady i ślepy był na jej uroczyste dostojeństwo, w rzeczywistości przeniknął daleko poza grób i tam dostrzegł rzeczy ważniejsze niż czciciele śmierci i przeszłości. Dla niego to, co było po raz pierwszy odsłoniło swe widmowe oblicze i poza naiwne pojęcia ludzkiej wiary on sam rozpoznał znaczenie bycia miniony a mimo to posiadającym wieczną rzeczywistość. W następujących stuleciach niewątpliwie stare wierzenia znów wysunęły się na przód i pobożne grupy złączyły się w pewnym poglądzie na spotęgowane życie po śmierci. Ale idea sformułowana przez Homeryckiego ducha była i trwała jako w ścisłym sensie grecka. Tragedia, która jako służebnica Dionizosa, pana zmarłych, zdaje się być przeznaczoną do spowodowania największego naruszenia w tej idei, była w rzeczywistości jej nowym zwycięstwem; gdyż tragedia w istocie celebrowała szlachetnego zmarłego, ale celebrowała go jako dawną wielkość, nie jako demonicznie obecną. Przez stulecia a nawet wśród wielkich Rzymian myśl ta znajdywana w swej nieskazitelnej czystości u Homera była nadal potężna; zmarli nie mogą już być aktywnymi sprawcami, ale postać przeszłości nie wygasła. „Żyłam, przebiegła drogę, którą dała Fortuna. Teraz mój wielki  pod ziemię pójdzie cień”. Taką przemowę wygłasza umierająca Dido u Wergilisza [Eneida, IV. 563 (pl. tł. Kubiak w.890)]. Cień posiada pełną rzeczywistość. Przebywa z sobie podobnymi w „najgłębszej głębi” ziemi, gdzie jedynie Odyseusz za radą boskiej mądrości może znaleźć drogę, albo Faust, z pomocą magicznego klucza danego przez diabła. To bardzo znaczące, że myśl Homera odrodziła się po tysiącleciu w duchu Goethego, gdy śpiewa o Fauście udającym się do Matek

„Przed tym. co powstało,

Uchodź do rozpętanych obrazów ostępu!

I syć się tym, co dawno już istnieć przestało,” [przeł F. Konopka II, a.1 w. 6291]

Tylko cud może zaprowadzić do królestwa, gdzie w nieskończoności skrywają się

„Życia obrazów, żwawych, a bez życia.

Co raz już było, w blasku swoim całe

Tam się porusza; chce być wiecznotrwałe.” [6445]

Ludzi także jest także to, co trwa. Pogląd Homerycki dowodzi swej prawdziwości i mocy do dziś dnia. To wielkie mistrzostwo w zagadnieniu śmierci; nie może być przewyższone, a jedynie powtórzone, czy świadomie czy nieświadomie. To prawdziwie greckie zwycięstwo nad śmiercią, gdyż jest jednocześnie najpełniejszym rozpoznaniem śmierci.

9

Ta sławna koncepcja, której znaczenie właśnie badaliśmy zdaje się krystalicznie jasna a jednak posiada aspekt tajemnicy. Ona również wchłonięta w to, co irracjonalne, ona również wzbudza ten niejasny dreszcz, który towarzyszy wszelkim autentycznym myślom o śmierci; i nie jest stąd całkowicie wolna od sprzeczności. Ale ten właśnie fakt dowodzi, jeśli dowód jest konieczny, że nie jest ona produktem logicznego rozumowania ale głębokiej intuicji głębi bytu.

Obrazom minionego życia, które zamieszkują w mroku poniżej odmawia się wszelkiej prawdziwej aktywności i jawią się być niczym więcej niż zakłada ich nazwa – pustymi cieniami. A jednak ma miejsce w nich ruchliwość, która znajduje przekonujący wyraz w opisie Homeryckim zaświatów. Gromadzą się wokół gościa, który choć żywy, znalazł do nich drogę, i życzą sobie pić krew z ofiarnej jamy aby przebudzić się do pełnej świadomości. Wyprzedza je wszystkie matka Odyseusza, o której śmierci wiadomość jeszcze do niego nie dotarła; jej trwanie i oczekiwanie, aż będzie mogła wypić krew jest poruszające – nie pojmuje i nie rozpoznaje swego syna, a choć stoi przed nim i czeka on ze zbolałym sercem musi wypełnić swe najważniejsze zadanie, musi wypytać Tejreziasza o swą przyszłość. Nie słyszy, co oni obaj mówią, ale mimo to czeka. Są z nią jako cienie ci, którzy byli przyjaciółmi za życia: obok Achilles i jego Patrokles, również Antylochos i Ajaks, „najlepszy z wszystkich Greków po synu Peleusa” [Odys.,11,467].

To dość naturalne, że pojęcie nieświadomości zmarłych nie trwało z dogmatyczną surowością. Późniejsi pisarze, jak Pindar, pozwala zmarłemu z podziemi z „duchem mrocznym jak grób” słyszeć pochwały śpiewane im oraz ich potomkom na świecie powyżej [Istm. 5]. Tak Homerowy Achilles wyobraża sobie, że Patrokles w Hadesie otrzymał wieść o okupie za ciało Hektora i błaga go, by się nie gniewał [Il, 24,591]. O wieszczku Tejrezjaszu stwierdzono wprost, że dostąpił zaszczytu zachowania swych zdolności mentalnych nawet na tamtym świecie. W drugiej części zstąpienia do Hedasu poeta ledwie wspomina poprzedzające go picie krwi, kiedy jeden ze zmarłych rozpoznaje Odyseusza i mówi do niego. U Bakchylidesa duch zmarłego Meleagera przemawia do Heraklesa w Hadesie nie wypiwszy krwi. A w drugim zstąpieniu mieszkańcom zaświatów dane było na tyle świadomości, że nowo przybyli mogą rozmawiać o swoim losie z poprzednikami bez dalszych ceregieli.

Ale spójny i w pełni Homerycki pogląd jest taki, że duchy zmarłych są normalnie pozbawione świadomości i potrzebują specjalnego kontaktu ze źródłem życia by momentalnie odzyskać swą osobowość. Jako taki zasługuje na poważne rozważenie. Cienie czegoś ongiś w żywego i minionego mogą być przez łyk świeżej krwi – ale kto im ją przyniesie – wzbudzone na moment do życia i teraźniejszości. Zapewne, pozostają rzadkie i zwiewne jak tchnienie powietrza; na próżno Odyseusz stara się objęć matkę, ona ciągle wymyka mu się z garści jak cień albo sen. Ale cicha i nieświadoma podobizna minionego życia na chwilę uzyskuje wizję, rozpoznaje swego syna i przemawia do niego. Po chwili zatopi się z powrotem w swą starą ślepotę i nie będzie niczym więcej niż wspomnieniem tego, co było. Czyż to nie tajemnica sama do nas przemawia? Tylko Odyseusz może dotrzeć do królestwa cieni ciał. Ale czy to nie nasze własne doświadczenie, że forma tego, co było wypija naszą krew i nagle wkracza z przeszłości w teraźniejszość, oddychające życie, na ulotny moment? Z taką głębią Homerycki duch przekształcił starożytną wiarę, że zmarły ożywiany jest łykiem krwi wylanej dla niego w podziemnej siedzibie.

Ale zatopiony świat objawia jeszcze coś bardziej tajemniczego. W chwili gdy cień życia budzi się do świadomości wznosi się lament za minione światło życia. Nie możemy usłyszeć jej poruszających tonów bez uczucia, że ona także należy do dziedziny tego, co irracjonalne z czego wielkie i potężne myśli dotyczące śmierci wyłaniały się przez wszystkie wieki. Żadna doktryna nie podołała jeszcze temu by odsunąć złowieszczy wydźwięk towarzyszący słowom „śmierć” i „umarły” i dać im jaśniejszą barwę; jedynym rozwiązaniem był odrzucić czarny cień z życia i odważyć się na twierdzenie, że to, co poza jest prawdziwym istnieniem. Nawet jeśli tak, jak próżnym to było wobec natury, która trwa w sprzeczności radości dnia życia z przygnębiającą nocą śmierci i pozwala oku wędrować poza grób jedynie poprzez łzy! Nawet mistyczne uniesienie pragnienia śmierci zawsze jest związane z poczuciem uświęconej i trwałejmelancholii. Jeśli się nad tym wszystkim zastanowimy, trudno nam będzie o śmiałość w wyjaśnianiu zwyczajów żałobnych, które towarzyszyły śmierci od niepamiętnych czasów jako wywodzących się ze zwykłego lęku czy pragnienia, zamiast szukać ich źródła w głębiach doświadczenia życia.  Ów ton udręki wybrzmiewa również z Homeryckich poematów. Przedstawienie zmarłych, zwróconych jedynie wstecz i niezdolnych do działania nawet, gdy przebudza ich świadomość kontakt z żywym, w tym stwierdzeniu staje się świadomy śmierci i żałości za życiem, które zniknęło. To uzmysłowienie sobie jest tym bardziej wzruszające im bardziej ogranicza się do krzyku bólu, bez rozrastania się w filozofię życia. Jest to najbardziej olśniewająca postać heroizmu, korona Illiady, sam Achilles, z którego zacienionych ust wychodzi deklaracja: „Nie zachwalaj mi śmierci, prześwietny Odysie. Wolałbym za parobka służyć na cudzej roli, u biednego chłopa, który ledwo może się utrzymać, niż tu panować nad wszystkimi, co znikli ze świata” [Odys., 11,487 tł. Parand.]. Te znaczące słowa są całkowicie sprzeczne ze stanowiskiem Homera; głębie same przemówiły ustami poety. Jego zmarli pozbawieni są świadomości; nie może poruszyć ich ani przyjemność ani ból; pytanie, czy życie jest nieporównywalnie lepsze niż śmierć nie ma dla nich znaczenia. A mimo to – smutek pokrywa ich sobolowymi skrzydłami. Jeśli wkraczają w światło świadomości na chwilę, smutek chwyta ich. Jak mogłoby być inaczej, kiedy tchnienie życia, które przelatuje przez nich przynosi z sobą coś z aromatu słonecznego świata? Ale uczucie to trwa samotnie z całą ciężkością. Nie zostaje pomniejszone w myśli, że trzeba cieszyć się życiem, ponieważ jest krótkie i kwestią smutnego pomniejszania śmierci. Skoro martwy Achilles woli najskromniejsze życie robotnika pod słońcem od królewskiego stanu wśród cieni, wniosek wypływa stąd w żadnej mierze taki, że głupotą jest wybierać wieczną chwałę kosztem długości życia. Ten wzniosły duch zbyt jest dumny by długo trwać w swym smutku. Wykrzyknienie to jest jak smutny gest by odsunąć gratulacje Odyseusza. W krótkim przedziale jego kontaktu z żywym tylko jedna rzecz jest ważna: wieści o jego ojcu na ziecmi, czy ciągle cieszy się należnym zaszczytem, więcej nawet, jak syn, którego zostawił się sprawuje. A gdy słyszy o bohaterskiej chwale swego Neoptolema widzimy, że ten wielki cień „odchodzi wielkim krokiem na łąki asfodelowe, radosna” [ib.].

Tak tajemnicza bliskość zmarłych, starożytna i wieczna, która wykpiwa wszelką logikę, znajduje uznanie również w Homeryckiej idei. Żadna racjonalistyczna impertynencja jej nie zniszczy. Ale została podniesiona do najczystszej wizji. Jej więź z tym, co ziemskie, z brutalną wagą żywiołów, z ciężkością i świętością matczynej ziemi, jest surowa. Jej melancholia straciła swą prymitywną tajemniczość i stała się wysublimowana. Jedynie późniejsze pokolenia między którymi wiara w namacalny i obecny wpływ życia zmarłego znów stała się silna miały powód by lękać się kontaktu ze zmarłymi i potrzebowały rytuału by oczyścić się ze zmazy. W Homeryckiej opowieści, choć śmierć wpływa na życia w każdej chwili, nie ma wzmianki o takich uczuciach, i jedynie ulotne wskazówki przypominają nam, że kiedyś obowiązywały – jak gdy Odyseusz oczyszcza swój dom ogniem i siarką o zabiciu zalotników, albo imię Feba, które może jedynie znaczyć boga czystości jako uwalniającego ludzi od nieczystości demonicznej zmazy. W przeciwieństwie do Apollona Eurypidesa (o którym mówiliśmy wyżej), Homerycki Apollo nie ma skrupułów, by otoczyć pełną miłości opieką ciało herosów takich jak Sarpedon czy Hektor.

10

Jej postawa w stosunku do śmierci jest jasnym wyróżnikiem charakteru Homeryckiej wiary. Dla niego tajemnica śmierci nie jest najbardziej czcigodną, najbardziej dobroczynną, najbardziej wymagającą; śmierć jest bowiem na zawsze oddzielona od teraźniejszości w której całe życie oddycha a bogowie się manifestują. A choć jej realność nie umyka jego przenikliwemu umysłowi i jej pierwotna świętość ciągle do niego przemawia, jednak z innych regionów bytu.

Na podstawie tego wzorca możemy przyjąć jaką postawę nowa wiara mogłaby przyjąć do innych mocy tej związanej z ziemią sfery. O Hadesie i Persefonie, władców zmarłych, Homer właściwie nie czyni żadnej wzmianki. Ale także  inni, jakiekolwiek imię by nosili, zorientowani są na noc śmierci jedną stroną swej natury i, każdy na swój własny sposób, mogą być nazywani bogami śmierci. Jeśli zmarły znika w innej egzystencji, bogowie ci również muszą zrzec się wiele ze swych praw co do życia. Ich błogosławieństwo, ich mądrość i ich prawa były poza wszystkim również błogosławieństwem, mądrością i prawem zmarłych, o których wierzono, że błąkają się  w swej głębokiej otchłani. Wszyscy w tym świętym i tajemniczym tłumie, przybył tak blisko dawnych pokoleń z jaskiń nocy muszą teraz wstydliwie wycofać się w cienie. Został przyćmiony przez blask nowych bogów – ale nie potępiony ani wygnany, jak inne ludy traktowały  swe dawne bóstwa kiedy nowe tryumfowały. To najbardziej wymowny dowód charakteru nowej wiary; jej szlachetna mądrość daleka jest od zazdrości i dufności. Jej promienne bóstwo posiada wystarczającą wielkość by rozpoznać mroczną obecność, która nie jest jego równym. Tak starożytni i pierwotni pozostają szacownymi w głębiach, ale korona prawdziwej boskości musi być odstąpiona wyższej rzeczywistości.

Homer wie i nazywa praktycznie wszystkie mocy głębi, które pierwotna pobożność wiernie zachowała; ale zostały one odsunięte i przygaszone, ich prawo już nie włada nad życiem, ich miłość nie jest już  źródłem wszelkiego błogosławieństwa a ich stara przeraźliwość kurczy się do odległej chmury. Święta ziemie, która jest ich domem utraciła swój niesamowity aspekt; konieczność, która wiązała ich w uroczystą jedność rozpłynęła się z uśmiecham, a kilkoro z nich, jak Gracje, ukochane córki głębi, same wkroczyły w Olimpijskie światło i stały się towarzyszkami zabaw jego złocistej promienności. Inni zachowali swą dawną powagę, ale wszechmoc ciemności nie ma już udziału w ich świetności.

Noc nadal jest święta, „szybka Noc” – na południu jest bardzo  nagła w swym początku. Obraz cichej królowej, która bieży z mrocznym obliczem i sprowadza grozę śmierci przed sobą posiada żywą obecność dla poety. Używa go dla porównania gniewnego Apollina zstępującego by zniszczyć Greków, albo dla Hektora atakującego z impetem bramy nadmorskiego obozowiska, albo dla cienia zmarłego Heraklesa, która rozsiewa grozę nawet w Hadesie. W rzeczy samej wielka Nyx jest raz nazwana tą „która bogów i ludzi zwycięża” [Il., 14,259] i słyszymy, że sam Zeus raz oszczędził boga snu, który znalazł schronienie przed jego gniewem w Nocy, gdyż obawiał się sprowokować złą wolę „szybkiej Nocy”. Ale imię jej brzmi niemal legendarnie. Między bóstwami które są czczone nie znajduje ona miejsca. Obecnie istota boskości ma być dostrzegana w całkiem odmiennej sferze.

Co więcej, przerażające córki Nocy, Erynie, których związek z głębią Ziemi wyrażany jest także w szacownej formie Demeter Erinys, są znane homeryckiej sferze myśli. Zamykają one usta koniowi Achillesa, którego Hera nagle obdarzyła ludzkim głosem; jak powiada Heraklit, są one „policją Dike” która karze wszelkie wykroczenia tak, że z lęku przed nimi „Słońce nie przekroczy swych granic” [fr. 77; przeł. M. Wesoły]. Ponad wszystko zajmują się one przysięgami i przekleństwami. Według Hezjoda są niańkami niemowlęcego boga przysiąg, „Syna Erydy, mściciela dla tych, co przysięgę tratują” [Prace, 803]. Nawet „w mrokach podziemnych zemstą ścigają tych ludzi, którzy złamali przysięgę” [Il. 19,260]. Nazywane są „duchami klątwy” (Arai) w ich podziemnym domu. Słyszą, gdy ojciec lub zdesperowana matka przeklina syna [Il.9,454, 595]. Edypa prześladowały całe życia po tym, jak matka i żona powiesiła się z klątwą na ustach. Klątwa Penelopy miała sprowadzić je na Telemacha, gdyby miał wyrzucić matkę z domu [Odys., 2,135]. Ciągle też możemy znaleźć u samego Homera: to pradawne prawo, które reprezentują i prześladują jego złamania „z bezlitosnym sercem” – prawo pokrewieństwa. Najpotężniejszym przykładem jest los matkobójcy Orestesa. Homer, w rzeczy samej, nie wyjawia znajomości tej historii; jej ponurą powagę przywołuje tylko w późniejszym dniu. Ale poezja homerycja zachowała te cechy dawnego prawa jak te, że młodszy musi szanować wolę starszego ponieważ „władzy starszeństwa pilnują Erynie” [Il15,204]. Jeśli zbierzemy razem wszystkie takie wypowiedzi dostrzeżemy święty ład głębokiej starożytności który oparty jest na poważaniu krwi, narodzin i śmierci, oraz który sankcjonowany jest przez boskość macierzyńskiej ziemi w której życie i śmierć na równi mają swój dom. O tym pierwotnym porządku mówiliśmy obszernie w drugim rozdziale. Sprawy jednakże, co do których świat Homerycki milczy, jakakolwiek byłaby jego o nich wiedza, wspomniane są bezpośrednio u Hezjoda: Erynie są daimonami rozlanej krwi rodziców; ziemska bogini poczęła je i porodziła z kropli krwi wypływających z Uranosa, którego syn wykastrował, a Rea oczekuje, że poprzez Zeusa, którego miała porodzić, „Erynie ojca” przezwyciężą Kronosa. Ale dla Homera te powiązania i cały krąg ziemskiej ciężkości i mroku do których należą, nie posiada już tak wielkiej świętości. Skrajna powaga nie spoczywa już w mocach krwi, ziemi i ciemności. Straciły wiele ze swego aspektu tego, co nieubłagalne, gdyż ma miejsce wyzwolenie boskiego dostojeństwa promieniującego z oczu Ateny i Apolla, którzy u Ajschylosa usprawiedliwiają Orestesa w imię prawa bardziej duchowego, nawet przeciw głosowi rozlanej krwi jego matki.

Pouczającym przykładem tego ducha, który nie obala, a tym mniej zakazuje dawnych i najdawniejszych wierzeń, ale raczej wyzwala je z ich uciążliwej powagi i wprowadza je do harmonii z jaśniejszym światłem jest ten, którego dostarcza postać Temidy. Jest ona jedną z najbardziej szanowanych manifestacji ziemskiej bogini i reprezentuje ją jako ducha i pragnienie sprawiedliwości. Stąd jest tą, o której powiedziano, że wypowiadała wyrocznie w Delfach przed Apollinem jako następczyni Gai, jak mówi kapłanka w otwarciu Eumenid Ajschylosa. Z głębokim zrozumieniem mit przypisuje jej jako córki trzy Hory, „Eunomije i Dike oraz kwitnącą Ejrene [Porządek, Sprawiedliwość i Pokój], co się troszczą o sprawy ludzi podległych śmierci” oraz Moiry, które „dają śmiertelnym ludziom zarówno dobra, jak też i zła dostąpić” [Theogon. 901n]. Wraz z tymi świętymi mocami Temida została przyjęta do Olimpijskiego nieba i poślubiła Zeusa. Dwudziesty trzeci Hymn Homerycki ukazuje ją intronizowaną pochylającą się ku Zeusowi, który rozmawia z nią rozważnie. Ale w epice Homeryckiej, gdzie sam Zeus jest panem wszelkiej wiedzy, Tetyda posiada jedynie funkcję wzywania bogów na zgromadzenia na jego rozkaz oraz otwierania uczty bogów. Na ważniejszą aktywność oprócz doradzania Zeusowi wskazuje jedynie uroczysta formuła z pomocą której Telemach zaklina zgromadzenie Itakijczyków „zaklinam na Dzeusa w Olimpie, na Temis, Co zrywa, a takoż zwołuje zebrania mężów” [Odys., 2,68].

Pod swym jawnym imieniem Gai boginie ziemi czczona była jako święte źródło mądrości; to przede wszystkim jej słowa, które w najdawniejszych czasach ogłaszał głos wyroczni delfickiej. Pamięć jej pierwotnego majestatu zachowana została nie tylko w micie teogonii ale także w wielu wyrażeniach z późniejszego okresu. „Ziemię, to najstarsze [niewyczerpane] z bóstw” śpiewa chór w Antygonie Sofoklesa [337, przeł. Libera [+ang]]. Pochwałę tej uniwersalnej matki, której łaska sprowadza bogactwo, pokój, piękne kobiety i kochane dzieci słyszymy w trzydziestym Hymnie Homeryckim. Jej władza nad rozrastającym się życiem powiązana jest z tą nad śmiercią, gdyż cokolwiek ona przynosi, wraca do jej matczynego łona. Tak jej charakter ma też mroczną i srogą stronę, którą widzimy w Eryniach. W zaklinaniu zmarłych wzywana jest jako pierwsza. W sanktuarium nieubłaganych bóstw na Areopagu jej posąg stał obok przedstawiających Plutona i Hermesa; ofiary składają tam szczęśliwi ludzie, którzy zostali przez sąd uniewinnieni z zarzutu zabójstwa. Tak więc w sędziwej postaci Gai zbiegają się w głęboki sposób idee narodzin i śmierci, błogosławieństwa, klątwy i świętej sprawiedliwości. Ale z nich wszystkich w religijnym życiu świata Homeryckiego właściwie pozostała tylko formuła. W Iliadzie, wielka bogini ziemi z jej pradawnym małżonkiem Uranosem ciągle pojawia się w uroczystym przyrzeczeniu Hery. To jej i Heliosowi składa się ofiary [w związku ze składaniem] przysięgi jako przypieczętowanie umowy między dwojgiem ludzi.

I ostatecznie szczególnie istotne jest to, że nawet ta postać bogini ziemi obdarowana najbardziej królewskim splendorem, postać, która daje niezapomniany wyraz macierzyństwu pod imieniem Demeter, właściwie nie ma miejsca w Homeryckim świecie, choć jej godność sięga najbardziej odległych wieków i utrzymywała się aż do późnych stuleci. W niej zjednoczenie życia, śmierci i świętej sprawiedliwości znalazło swój najbardziej szlachetny symbol. Ale Homer ignoruje jej związek z dziedziną śmierci. Często dość, w rzeczy samej, wspomina królową zmarłych, „znamienitą Persefonę”, ale nie ma żadnej wzmianki o wielkim micie o jej gwałcie ani o tym, że jest umiłowanym dzieckiem Demeter, jak Hymn Homerycki zwany pierwszym opowiada. A choć Homer zna wysoce odkrywcze i starożytne pojęcie Demeter jak to wyrażone zostało w micie, który Goethe opowiada na nowo w dwunastej ze swych Rzymskich elegii:

…wielka Demeter

Nie poskąpiła raz bohaterowi swych łask,

Gdy Jazonowi, krzepkiemu Krety królowi ulegszy

Nieśmiertelnemu mu tajń ciała odkryła i wdzięk [przeł. L. Staff]

U Homera historię tę wzmiankuje Kalipso [Odys.,5,125], a kiedy dodaje, że trzykrotnie zaorany ugór pola był małżeńskim łożem bogini, najbardziej cudowne misterium bogini ziemi jest nagle i jaskrawo staje przed naszymi oczyma. Homer wie także, że Zeus raz kochał Demeter i raz wspomina jej sanktuarium w kwiecistym Pyrasusie. Ale ona sama pojawia się rzadko, a jej władza ograniczona jest do wzrostu zboża. Nazywana jest „pieknowłosą”. Podobie w Iliadzie obraz „jasnowłosa Demeter z wiatru ożywczą pomocą ziarno od plewy oddziela” [Il. 5,502]; a utrzymanie z płodów ziemi nazywane jest jej imieniem. Do tego sprowadza się cały jej wpływ i ważność dla życia Homeryckiego.

To wykluczenie czcigodnych i w żadnym razie nie zapomnianych bóstw ze społeczności dominujących osobowości, ta akceptacja ich godności i odsunięcie rozmiaru i głębi a przede wszystkim straszliwej tajemnicy ich natury wypływa z określonego wartościowania i intencji; najlepiej ukazuje to najbardziej imponująca postać całej tej grupy, Dionizos. Jego męskość, jak doskonale zauważył J. J. Bachofen, zagarnia nieodparcie wieczną kobiecość tej dziedziny ze sobą, i mimo to całkowicie jest całkowicie jej podporządkowana. Jego duch błyszczy się w upajającym napoju, który nazwany został krwią ziemi. Pierwotna ekstaza, szał, rozpuszczenie świadomości w tym, co nieskończone opanowuje jego wyznawców jak burza, a skarby ziemi leżą otwarte by je porwać. Wokół Dionizosa również tłum zmarłych i są oni także obecni w trakcie jego przybycia na Wiosnę, kiedy przynosi kwiaty. Miłość i nieposkromiony szał, zimne dreszcze i szczęście podają sobie ręce w jego kompanii; w nim wszystkie pierwotne cechy bóstwa ziemi są podniesione, poza miarę i zdrowy rozsądek. To przemożne bóstwo jest dobrze znane Homerowi. Nazywa tego boga „Szalonym” i posiada jasny obraz jego kobiecj rozbawionej kompanii potrząsającej tyrsosem. Ale obraz ten służy mu jedynie jako porównanie, gdy zestawia Andromachę wybiegającą z domu w mrocznym przeczuciu katastrofy z menadą, albo dla przypadkowego opowiadania jakiejś pamiętnej historii. W żywym świecie Homera nie ma menad i szukamy na próżno roli dla Dionizosa, nawet najbardziej skromnej. Tutaj Dionizos „bogaty w radość” jest jak obcy, lub jak człowiek smutku albo prorok tego, co poza. Nadmiar, który jest dla niego stosowny nie zgadza się z jasnością, która musi być tu odróżniona jako to, co jest prawdziwie boskie.

Od jasności tej inne postaci ziemskiej grupy są również daleko odsunięte. Mogą być przybrane w najsłodsze zaklęcia, mogą być nosicielami majestatu i powagi na czole. Wiedza i święte prawo stoi po ich stronie. Ale są związane ze sprawami ziemi i mają udział w jej srogości i ograniczeniach. Ich łaski przynależą do macierzyńskiego pierwiastka a ich prawo posiada surowość wszelkich więzów krwi. Wszystko sięga w noc i śmierć, albo właściwiej: przez nie śmierć i to, co minione wkracza w teraźniejszość i egzystencję tego, co żywe. Niema odejście z tego stadium, żadnego przechodzenia z obiektywnej egzystencji w sferę egzaltacji, żadnego wyzwolenia z codziennego życia i pracy pod brzemieniem przeszłości. Wszystko to nadal trwa i zawsze podnosi swoje żądania z koniecznością, przed którą nie ma azylu czy ucieczki. Jedynie potwierdzeniem tej cechy jest to, że jak obserwujemy, płeć żeńska dominuje wśród bóstw tego świata. W niebiańskiej grupie Homeryckiej religii z drugiej strony, płeć żeńska ustępuje w sposób, który nie może być przypadkowy. To bogowie są tymi, którzy dominują i nie tylko płci męskiej, ale w sposób najbardziej zdecydowany reprezentują męskiego ducha. Chociaż Atena jest związana z Zeusem i Apollinem w najwyższej trójcy, wprost zaprzecza swemu kobiecemu aspektowi i czyni się geniuszem męskości.

11

Tak nowi bogowie są ostro odróżnieni od starych. Ale nie wolno nam zadowolić się odznakami odmienności, które, jak te wymienione, są głównie negatywne. Znacząco pozytywny aspekt nowego pojęcia bóstwa domaga się ukazania. Ale musimy jeszcze zająć się innym negatywnym momentem, by odkryć punkt, gdzie pozytywny się ukazuje. Między trzema wielkimi mocami, które oddzieliły wszechświat między siebie i reprezentują boskość w swych kilku sferach, władca zaświata wypchnięty jest na dalszy plan. Region ten utracił w zasadzie wszelkie znaczenie dla pobożności; boskość w którą pobożność obecnie wierzy już tam nie rezyduje. Nie ma jej także w królestwie ziemi. W jakichkolwiek pamiętnych formach pierwotna Matka Ziemia mogła się prezentować, wszystkie one faktycznie przeminęły, żadna z nich nie jest zdolna objawić jakiejkolwiek części boskości, takiej, jaka jest teraz pojmowana w głębszym sensie. A gdy zwrócimy się od zaświatów i królestwa ziemi do domeny władzy Posejdona, tu również powinniśmy szukać nadaremnie aspektów, którym odmówiono tych innym sferom.

Na pierwszy rzut oka wydaje się to niewiarygodnie. Czyś Posejdon jako pomocnik Greków w bitwie pod Troją nie odgrywał tak ważnej roli jak inne bóstwa? Słyszymy również, co uczyniło go tak nieprzejednanym wrogiem Trojan: król Laomedon, dla którego wybudował mury Troi oszukał go i odmówił obiecanej zapłaty. Jego nienawiść prześladowała wnuka Laomedona – Hektora nawet w momencie śmierci: jest on jednym z tych, którzy sprzeciwiali się wydostaniu ciała Hektora spod nieludzkiej furii Achillesa. W Odysei, jako dobrze wiadomo, to jego gniew prześladuje bohatera przez wiele lat i wszystkie morza aż zostaje wyrzucony, nagi i samotny, na brzeg Feaków; w rzeczy samej, proroctwo, który Tejrezjasz dzieli się z Odyseuszem w Hadesie wychodzi poza historie naszej Odysei. Nawet po swym powrocie do domu, po pokonaniu zalotników, nie wolno mu zapomnieć, że Posejdon ciągle się gniewa i musi wędrować niestrudzenie aż dotrze do miejsca, w którym przeznaczone jest mu odkupienie od wrogości Posejdona. Sceny z Posejdonem – jego podróżowanie oraz początek trzynastej księgi Iliady są wystarczającym przykładem – należą do najbardziej wspaniałych i pięknych opisów w poezji Homeryckiej. Znany jest również fakt, że bóg te był zawsze wysoce czczony przez Greków, tak jak jego żywioł, morze, i we wczesnym okresie odgrywał rolę, którą trudno by komuś innemu przewyższyć. Ale to właśnie tutaj rozpoznajemy ograniczenia, które zostały nakreślone przez religię Homerycką. Posejdon jest zbyt blisko uwikłany w materię by posiadać prawdziwy majestat boskości w sensie religii Homeryckiej. Stąd znajdował się w bardzo podobnym położeniu co Demeter, która w rzeczy samej był mu bardzo bliska; jego sfera, którą znamy od wielu świadków poza Homerem, ograniczona był ściśle do morza. Niewątpliwie takie stereotypowe epitety jak enosigaios czy enosichthon (oba znaczące “wstrząsający ziemią”), gaiechos („otaczający ziemię”) i samo imię Posejdona rozszerza jego moc również na ziemię, której fundamentami on wstrząsa, oraz umieszcza go między starożytnymi bóstwami ziemi jako pana i męża. W opisie bitwy bogów w Iliadzie, towarzyszące jej trzęsienie ziemi przypisywane jest Posejdonowi: góra i dolina zadrżały a w głębiach pan zmarłych wyskoczył ze swego tron z rykiem, obawiając się, że wstrząsający ziemię Posejdon mógłby rozedrzeć ziemię i wystawić straszliwe królestwo [Hadesa] na światło dnia. Ale ludzie w Iliadzie i Odysei myślą o Posejdonie jedynie wtedy, gdy mają do czynienia z morzem. Dla nich jego władza nie działa wewnątrz ziemi, w wegetacji, ani w zwierzętach, ani w obfitych w wodę rzekach. Jeśli porównamy jego funkcję z tą pełnioną przez Hermesa, nie mówiąc o Atenie czy Apollinie, którzy chronią i uświęcają tak  wiele aspektów ludzkiego życia swą boską obecnością, różnica staje się bardzo znacząca. Naturą prawdziwego Olimpijczyka zawiera w sobie, w Homeryckim świecie, znaczenie niezmierzonej głębi i rozpiętości. Funkcja Posejdona, z drugiej strony, zawężona jest do ściśle określonej materialnej domeny, a moc jego imienia odbija coś, co jest minione i przestarzałe. To charakterystyczne, że poeta czasem nadaje obecności Posejdona powiew staromodnej mrukliwości i dobrej natury. Starczy pomyśle jedynie o jego prostolinijnym i przypadkowym wyzwaniu Apollina w bitwie bogów, albo o niedorzecznej sprzeczce zakochanego Aresa, w które on sam spośród wszystkich bogów się nie śmiał, ponieważ jego sympatia była zbyt wielka. Tak nawet władca morza, który kiedyś dzierżył Ziemię w swych potężnych rękach, nie ma udziału w prawdziwej chwali boskości, jaka manifestuje się w Homeryckiej erze. Zbytnio jest uwikłany w materialną naturą by równać się z prawdziwymi Olimpijczykami w wolności i zakresie.

Z tego samego powodu rozumiemy, dlaczego bóg taki jak Hefajstos nie mógł osiągnąć w ogóle godności. Nie powinniśmy oczekiwać, że jako bóg ognia mógłby być szczególnie stosowny do ujawnienia największych i najsubtelniejszych idei? A jednak w kręgu bogów Homeryckich nie jest nikim więcej niż rzemieślnikiem biegłym w metalu, a nawet później nie uzyskał wiele więcej ponad ten status. Przynależy całkowicie do żywiołu ognia; w rzeczy samej, on sam jest tym elementem, widzianym okiem pobożnego szacunku. Homer mówi nie tylko o „płomieniu Hefajstosa”, ale po prostu o „Hefajstosie” do takiego stopnia są jednym. Stąd dla religii Homeryckiej Hefajstos nie oznacza praktycznie niczego; w scenie bogów w obu eposach odgrywa nie tylko jedynie podporządkowaną rolę, ale zdecydowanie pozbawioną godności a nawet śmieszną.

Tak wszystkie postaci, które według wiary Homeryckiej, nie posiadały korony pełnej boskości mają wspólne, że są ograniczone przez materię i ich osoby reprezentują świętość określonego żywiołu. Najbardziej istotne spośród nich są bóstwa ziemskie, których macierzyństwo obejmuje również śmierć i  ją uświęca. Obserwowaliśmy ich powagę i głębię; nawet współcześni Ajschylosa mogli być przejęci bojaźnią przez konsekwencje togo, że poddały się władzy nowych bogów. „O bogi, nowe bogi! Praw starodawnych moc nogami-scie zdeptali, mnie odarli z czci” [Eumen. 808] – tak podnosi się krzyk Eumenid u Ajschylosa, zanim zaakceptują pojednanie Ateny; ale wówczas pozostaną pośród obywateli Aten jako szanowane strażniczki sprawiedliwości i obietnica błogosławieństwa macierzyńskiej ziemi dla miasta niebiańskiej i męskiej córki Zeusa.

To pojednanie i rozpoznanie stanowi symbol władania nowego ducha i rzuca snop światło na jego charakter. Jeśli żeńskie moce ziemi by wzięły górę, nie widziałyby żadnego kompromisu. W sposób konieczny każdy, kto się nie zgadza wydany byłby ich ślepej nienawiści, gdyż ich wielkość i straszliwość leży w ich niezachwianej surowości. Prawo ich jest jak natura i krew, które obejmuje wraz z matczyną czułością, ale które, kiedy jest naruszone czy znieważone, jest bezlitosne i nieustępliwe. Nowi i niebiańscy bogowie, z drugiej strony, są wystarczająco wolni by nie usuwać starych. Uznają ich prawdę, i w ten sposób manifestują swą wyższą mądrość. Nie żywią żądzy, jak nowi bogowie innych ludów, by cały inny kult odtąd uważany był za bezbożność i by wszystko inne niż one same zostało na zawsze zapomniane. Jako duchy wzniosłe pozostawiają oni mrokowi ziemi godność mu odpowiednią; ale musi pozostać w ramach swych granic, gdyż ponad nim otworzyło się królestwo światła, do którego wzniosłość miłości ludzkiego ducha musi odtąd należeć. Bogowie, którzy teraz władają życiem jako przewodnicy i ideały nie należą już do ziemi, ale do eteru, i stąd spośród tych trzech królestw i ich bogów od których rozmieszczenia zaczęliśmy tę sekcję, tylko jedna pozostaje jako miejsce boskiej doskonałości, a jest nią Zeusa królestwo światła.

A jednak mieszkańcy niebios nie są obywatelami zaświatów, całkowicie odcięci od tego ziemskiego świata. Formy ich egzystencji są takie same jak na ziemi – mają nawet ludzkie kształty – ale dla nich wszystko jest przekształcone i doskonałe podczas gdy dla nas jest to niedoskonałe i ulotne. Ani ich wpływ na życie nie jest nadprzyrodzony, ani nie roztaczają absolutnej władzy by wymusić uznanie ich prawa. Ich bycie i działanie operuje całkowicie wzdłuż ścieżek natury. Powstaje wówczas pytanie o ich skłonność do królestwa materii i natury; są całkowicie zjednoczeni z tym królestwa, a jednak ich dom znajduje się ponad nim, a oni przynależą do dwóch światów: wzniosłego eteru oraz ciężkiej bryły.

Wśród bogów wzrostu i zmarłych jest jeden, którego wykluczenie z kręgu wielkich Olimpijczyków zasługuje na szczególną uwagę – Dionizos. Jak wspomnieliśmy, Homer jest doskonale świadomy jego i zachowania jego kompanii, ale w religii Homeryckiej nie ma najmniejszego miejsca. A jednak to Dionizos jest tym, który podnosi człowieka ponad niego samego do świętej ekstazy i który raz wstrząsną całą Grecją płomienną burzą ducha. Stąd tego rodzaju entuzjazm musi być obcy duchowi boskości, jak go Homer pojmował. Nie ma wątpliwości, że wszelki nadmiar jest dla niego odpychający a nade wszystko gdy zdaje się osiągać swój najwyższy cud: usunięcie granic między skończonym a nieskończonym, między człowiekiem i bogiem. Ważną częścią religii dionizyjskiej jest wiara w zmarłych, i tu także wzburzone emocje nie odczuwają żadnych granic nie dających się przekroczyć między tutaj a  tam. Ta emocjonalna wiara była kompletnie przekształcona w czystości myśli Homeryckiej. Wieczna przepaść między teraźniejszością a przeszłością stała się widzialna. Po raz pierwszy przeszłość ujawniła swą osobliwą naturę, która, przeciwnie do wszelkich pragnień i fantazji, na zawsze oddziela ją od teraźniejszości. A jednak tajemnica zachowuje swe święte prawo. Zachowuje w swej głębi, gdzie żadne przypuszczenie nie może za nią podążać. Jedynie w konflikcie ze światłem ciemność uzyskuje swą najgłębszą głębię. Męski umysł popychany do jasności skazany jest posiada bardziej przytłaczające doświadczenie nocy wiecznej otchłani niż żeńska skłonność zafascynowana wszystkim tajemniczym. To doświadczenie, które można posiąść w każdy czasach, poświadczone jest w Homeryckiej wierze w zmarłych.

Pozbawia to wszelkich wątpliwości, że Homeryckie pojęcie bogów przynależy do rzeczywistości ducha. To duch dał pierwotnej wierze w zmarłych jej nową i zawsze wiekopomną formę; to duch odrzucił entuzjazm religii dionizyjskiej. To znaczące słowo często używane jest bezmyślnie lub zmiennie. Służy jako ulubione określenie tego co pozbawione granic i niecielesne, co znajduje się poza wszelkimi formami czy opisami. Ale tak gdzie jest duch tak jest jasność i forma utrzymuje kontrolę. Jego elementy są tak dalekie od bycia nadprzyrodzonym czy nadzmysłowym, że nierozerwalne więzi łączą go z naturą. Natura i duch żyją w sobie i dla siebie nawzajem. Pierwszą wielką manifestacją ducha jest religia Homerycka, które jest jednocześnie pierwszą wielką manifestacją natury. W późniejszej Grecji duch nadal wyłaniał się w wielorakich aspektach, ale nigdy w tak oryginalnej formie jak w tej religii żyjącego ducha. Z nim Hellenizm wyrzekł swe wieczne słowo dotyczące świata.

Duchowość nowych bogów oddana jest z najbliższą wiernością naturze; i to ta wierność po raz pierwszy umożliwiła nam zrozumienie jej duchowości w pełni. Jak może wywieść najgłębszego ducha z natury gdy jest najszybszy, najlepiej wyrażone zostało przez Holderlina w jego najpiękniejszych wersach o Sokratesie i Alcybiadesie.

„Czemu tak wielbisz, boski Sokratesie,

Tego młodzieńca? Nie znasz nic lepszego?

            Czemu jak w bóstwo

            Wpatrujesz się w niego?”

 

Kto myślą sięgnął głębi, kocha życie.

Kto poznał świat, pojmuje, co to młodość.

            Mędrcy na starość

            Kłaniają się pięknu [przeł. A. Libera].

Wersy te mogą służyć jako motto dla tego, co poniżej.

12

Pierwotny kult żywiołów i zjawisk naturalnych jest wyraźnie dostrzegalny u Homera i nigdy nie zaniknął całkowicie w Hellenizmie jako takim. Osobliwie rozpowszechnione i wielkie oddanie przemawia do nas, gdy słyszymy, że noc, dzień i wieczór nazywane są „świętymi” czy „boskimi” w Homeryckich poematach albo gdy morze, strumienie, kraje i miasta, zborze, oliwki i wino, nawet szlachetne człowieczeństwo koronowane są boską chwałą takimi słowami. Ten głęboki majestat świata nie został zaprzeczony przez nowych bogów. Inaczej zostali by zmuszeni do surowej opozycji do starych geniuszy, i co cóż by się wówczas stało z kompletnością i harmonią Homeryckiego świata? Świętość natury była przyjmowana w blasku bóstw a teraz jawi się w nich z wzbogaconym znaczenie i duchowym dostojeństwem. Co to oznacza możemy dowiedzieć się od każdej z wielkich boskich osobowości. Są woli od tego, co ziemskie a jednak obecni we wszystkich jego formach. To, jak są wolni i  jak obecni zasługuje na rozważnie,

Nowe bóstwo nie działa jako moc, która wprawia świat w ruch skądinąd; jego miejsce jest raczej wewnątrz samego świata. Jednak nie jest jakąś pojedynczą określoną rzeczą. Świętość ognia może w pełni zasługiwać na kult jako geniusz określonego żywiołu, ale nie może nigdy zasługiwać na rangę bóstwa w szerszym sensie. Nawet majestat morza nie mógł sięgnąć tej sfery. Bóstwo zawsze jest całością, całym światem w jego doskonałości. Stosuje się to także do najwyższych bogów, Zeusa, Ateny i Apollina, nosicieli najwyższych idei. Żaden z nich nie reprezentuje pojedynczej cnoty, żadnego z nich nie spotykamy tylko w jednym kierunku rojnego życia; każdy pragnie napełnić, kształtować i oświecić cały okrąg ludzkiej egzystencji swym szczególnym duchem. Dla ludzkości jako takiej, bóstwo nigdy nie oznacza pojedynczej powinności czy aspiracji ale zawsze całość życia; i w świecie w ogóle, który obejmuje wszystkie elementy i formy życia, włączając człowieka, manifestuje się nawet bardziej kompletnie i rozmaicie. Niewątpliwie, nigdy nie jest wszystkim władającą duszą świata, tajemniczym podłożem życia wszystkich ziemskich istot, ale zawsze określonym podmiotem; jednak jego osobliwy charakter jest zawsze znakiem świata kompletnego w sobie.

Okaże się to najpiękniej dokładnie tam, gdzie powinniśmy oczekiwać ściśle ograniczonej i jednostronnej sfery działania. Afrodyta wzbudza pożądania miłosne i obdarza ich spełnieniem. Rozważana wyłącznie w tym aspekcie jawi się być geniuszem pojedynczej naturalnej siły. Ale jest kimś nieskończenie więcej; kształtuje cały świat i inspiruje go swym duchem. Od niej przychodzi nie sama tylko ekstaza pożądania jako czar, który je zapala i napędza. Ona jest oczarowaniem, które promieniuje z rzeczy i bytów oraz porywa zmysły swym uśmiechem. Nie tylko ludzie i zwierzęta, ale rośliny, nieożywione obrazy i zjawiska, nawet myśli i słowa, wywodzą swą zwycięską, poruszającą, przemożną słodycz od niej. I tak jej oczarowanie wnosi w byt świat gdzie powab porusza w kierunku rozkoszy a wszystko co jest rozdzielone pragnie błogiego zjednoczenia w jedności. W nim włączone są wszystkie możliwości i pożądania, od mrocznego zwierzęcego impulsu po tęsknotę za gwiazdami. Znajdujemy to samo w przypadku wszystkich wielkich bóstw nowego porządku. Konstytuują i przejawiają stworzenie, które jest zawsze w sobie kompletne. Kiedykolwiek świat ujawnia jeden ze swych wielkich aspektów, to ich duch jest tym, który prześwieca przez niego.

Całkowicie odmienny, ale znów cały świat jest tym, który odbija się w dziewiczej bogini Artemidzie. Nie ma tu niczego z zachwytu który składania do objęcia, do rozkoszy zjednoczenia. Tutaj wszystko jest ruchome, zamknięte w sobie i czyste. Wyrazistość bogini unosi się nad łąkami i jeziorami; jej świetlany duch powiewa w pustkowiach lasów, w samotnych szczytach gór; sprawia ona tajemniczą magię samotności w naturze i jej zapierający dech dreszcz; jej figlarną czułość oraz surowość w którą może nagle się przemienić. Do niej należą zwierzęta pola i lasu, ochranie je matczynie w potrzebie ale i ściga do śmierci jako zwierzynę łowną z beztroską przyjemnością. Ale człowiek również przynależy do jej dziedziny. Jej przejawem jest cierpka słodycz młodego ciała i młodej duszy, piękno, które cofa się przed podbojem, czułość, która przerażona zapałem kochanka zmienia się w okrucieństwo, gdy zanadto się zbliży. Daje natchnienie lekkości stóp, które potrafią tylko uciekać lub tańczyć; do niej należy świeżość poranna ze swym połyskiem i czystością, w których, jak w kropli rosy, kolorowy ogień niebiańskich promieni migocze i roztacza poświatę. Tak również Artemida jest znaczeniem i duchem rzeczywistości, który obejmuje człowieka, zwierzęta i naturę oraz który otrzymał wieczną formę swej istoty od bogini.

Zupełnie inny jest aspekt świata, który nosi boskie imię Hermesa. To jego nocne oblicze, które może ukazać się nawet w świetle dnia, kiedy zdarzają się rzeczy tajemnicze i cudowne, kiedy pomimo blasku dnia ma miejsce wgląd w mrok. Nie w spokoju nocy, nie w jej majestacie duch Hermesa daje się poznać, ale w jej grozie i przychylności, nagłej korzyści i stracie, jej niepokoju i rozkoszy; w jej niesamowitości, jej fantazjach i melancholii, z której wypływa wszelka magia. – I tak w przypadku każdego bóstwa znajdujemy od nowa, że jest najintymniej związane z rzeczami tej ziemi a jednak nigdy nie oznacza pojedynczej strony ale stanowi wieczną formę egzystencji w całości obejmującej stworzenie.

Nawet późno urodzony czuje bojaźń i szacunek, gdy te moce ujawniają swą istotę i tym samym dziedzin świata; z zadziwienie pojmuje zakres i głębię poglądu, które objął te dziedziny, nawet po świętą mroczność tajemnicy, nawet do granic tego, co irracjonalne, gdzie piękno i strach są jednym. Cudowny wgląd, który możemy również nazwać doświadczenie, dostrzegł w znacznych sferach egzystencji wzniosłego ducha, który niesie swą istotę i objawia ją oświeconemu spojrzeniu. Nagle bóstwastają ponad dziedzinami życia, żywotnymi przejawami wieczego znaczenia, które przepaja każde z nich i które obecne jest w chwale tego, co wzniosłe tak jak w ziemskim tchnieniu dolin i wzgórz, rozrastaniu się roślin i bijącym tętnie zwierzęcego życia. Moce te nie są tego rodzaju, by wiara w nich mogła stopniowo rozszerzyć się ze skromnych pojęć poszczególnych funkcji i wówczas zostać uduchowiona do tego stopnia, że myśl się rozwija a standardy wzrastają. Nowy byt i wielość błyszcząco promieniujących z centralnego punktu była obecna w pojedynczym przebłysku, jako forma dziedziny egzystencji, które w nich ujawniła swą wieczną zawartość. Tak pierwotna świętość natury pojawiła się ponownie, przekształcona w wyższą rzeczywistość. W godzinie narodzin jej prawdziwej religii grecki duch obdarzył tę wyższą rzeczywistość swym pierwszym i najwyższym oddaniem. Grek widział i wiedział: każda jednostka jest niedoskonała i przejściowa, ale forma pozostaje. W niej spoczywa znaczenie wszelkiego bytu i stawania się. To prawdziwa rzeczywistość, to boskość. Wszędzie obecna, jest jedyną z wszystkimi zjawiskami sfery życia, którymi włada. Ale jako najwyższa istota i trwałe istnienie stoi samo z siebie oraz wysoko ponad tego, co ziemskie w chwale eteru.

Współczesny człowiek ma tendencję do mylenia ogólnej prawdziwości takich koncepcji z abstrakcyjnym sposobem myślenia. Nawet obecnie badacz religii rzadko zdolnym jest dostrzec za boskimi osobowościami starożytnej wiary cokolwiek poza czy to naturalnymi obiektami i fizycznymi siłami czy odcieleśnionymi ogólnymi pojęciami. Ale interpretacje te wahające się między grubiańskim sensualizmem i racjonalizmem są zawsze zawstydzane przez elastyczną witalność greckich bogów. Dają oni dowód głębszego wglądu, w który widzenie i rozumienie są jednym z samą rzeczą. Wgląd ten zawsze odkrywa całości, i w nich uchwytuje dokładnie te cechy, który intelekt nie może ocenić – wzniosłość i majestat, uroczystość, wspaniałość, życzliwość, rezerwa, obcość, biegłość, wdzięk, fascynacja i wiele innych znaczących a tym samym oczywistych wartości, które racjonalna myśl musi pominąć. Wgląd ten nie potrzebuje nawet nazywać tego, co postrzega, gdyż pojmuje formy w postaciach stale rodzących się na nowo z iskry przenoszonej z ducha do ducha. Jego właściwym językiem jest plastyczna twórczość poetów i artystów; ale to nie powinno powstrzymywać nas przed rozpoznaniem jego szczególnie religijnego znaczenia. Cóż by miało być religijnym jeśli nie emocje człowieka, kiedy spogląda w głębie bytu? A tutaj głębie przemawiają do oświeconego ducha. Może wystarczyć chwila by blasku bijącego od postaci wartych czci, którym nie zbudowano nigdy żadnej świątyni. Tak w piątej Odzie istmijskiej Pindar modli się do istoty, która pojawia się tam i nigdzie indzie, choć nadaje jej imię Theia, matka Heliosa; istota ta jest potężnym oczarowaniem, które błyszczy w złocie, wspaniałością, która jaśnieje nad statkiem ścigającym się po morzu i końmi w wyścigu, chwałą zwieńczonej głowy zwycięzcy w zawodach – to blask, właściwe promieniowania, „boskiej Jedynej” (Theia), której chwały słońce daje świadectwo a także dusza człowieka, gdy rozjaśnia się w błogości doskonałej chwili.

Ten znaczący przykład, dla którego można przytoczyć wiele paralel, jasno ukazuje nam religijną orientację greckiego umysłu po tym, jak odkrył sam siebie. To odkrycie siebie stanowi wielkie wydarzenie przedhomeryckiej epoki. To wówczas z zarysów zniszczalnego świata wyłoniła się rasa bogów z taką przekonującą jasnością, że musiała zdobyć i zachować najwyższy szacunek. Dla zrozumienia osób tych nowych bogów znaczenie ich kultu w czasach pierwotnych nie czyni różnicy. Godzina narodzin taj osobliwie greckiej koncepcji bogów była wielkim momentem kiedy poprzez ich istotę bóstwo objawiło znaczenie nieodłączne dla specjalnej sfery egzystencji i obdarzyło je trwałością, jednością i szlachetnością.

13

Godne jest to najbardziej pomysłowego i twórczego spośród ludów, że w okresie swej największej religijnej inspiracji zdecydował uznać i czcić bóstwo nie w absolutnej mocy, mądrości czy woli, ale w podstawowych formach rzeczywistości; w ten sposób ich religia ukazuje ten sam dowód jedności natury i ducha jak ich sztuka plastyczna.

Z jedności tej wysuwają się na przód również czyste ludzkie formy w których bóstwo było barwnie przedstawiane Grekom od epoki Homeryckiej. W poezji Homeryckiej jeszcze ciągle sporadycznie zdradza drobne wspomnienia starożytnych zwierzęcych form, fakt, który nie musi nas tu kłopotać. Sporadyczna przesada w przedstawieniu boskości w kolosalnych proporcja, jak gdy Hera składająca przysięgę kładzie swe dłonie na lądach i morzy, albo gdy ciało powalonego Aresa przykryło dziewięć akrów nie sprzeciwia się w żadnym razie podobieństwu do człowieczeństwa; nie mówiąc już o tym, że obrazy takie są rzadkie i nie są konsekwentnie utrzymywane. Wszystko, co powinniśmy zrozumieć to znaczenie ludzkiej formy przedstawiania i jej górowanie nad wszelkimi innymi formami. Sama w sobie ludzka forma nie jest nowością, ponieważ niewątpliwie znana była od dawna we wczesnym okresie wraz ze zwierzęcą formą. Ale teraz stała się jedyną i wyłączną, a to oznacza decydujący rozłam między dawną wiarą a nową.

Przejawianie się w zwierzęcej formie stanowi dowód, że boskość o nie duchowym charakterze związana była z tym, co materialne i właściwe żywiołom, oraz straszliwych i przemożnych emocji, które wzbudzała konfrontacja z nią. Ludzka forma z drugiej strony, ogłasza boską naturę, której doskonałość ma charakter duchowy. Duchowość ta czyni nowy pogląd jawnie zbliżonym do naszego własnego, ale jego uświęcenie naturalnej formy stawia go w najdalszym możliwym oddaleniu od naszej wizji.  Czysta określoność naturalnej formy została zaakceptowana jako właściwa manifestacja boskości i stąd boskość sama musi być przedstawiana w najszlachetniejsze ze wszystkich naturalnych form – ludzkiej.

Takim poglądom na boskość współcześni filozofowie religii odmawiają uznania. Wychowani w religii całkowicie zorientowanej na to, co nadzmysłowe, kierowanej wewnętrznym cierpieniem i prototypowej orientalnej religii ukierunkowanej na źródło zbawienia, oczekują przekonującej informacji o tym, co jest świętej jedynie od emocjonalnego wstrząsu i ekstatycznego porywu. Jeśli jakieś zewnętrzne oznaki tej wzbudzającej bojaźń tajemnicy są potrzebne, mogą przyjąć użycie symboli, ale nigdy ludzkiej postaci. Muszą nawet woleć wyobrażenia monstrualne, jakie spotykamy w religiach wielu ludów ponieważ rozsadzając granice naturalnych form i ograniczeń sugerują to, co niezrównane, niewysłowione, niepojmowalne oraz przemożne i tak, używając ziemskich środków dają wyraz temu, czym sama treść doświadczenia religijnego, jak się spodziewa, ma być.

Podejściu tych myślicieli duch, któremu boska ludzka forma się zamanifestowała jest diametralnie przeciwny. W radosnej jasności, tak namacalnej dla zmysłów, mogą dostrzec jedynie sztuczność i frywolność. Ale wolne i rozległe greckie pojęcie boskości, którego świadkami byli nie prorocy i pustelnicy ale wielcy twórczy artyści – i to nie jedynie w starożytności - nie może dla ludzkości być utracone. To tak, jak gdyby protestowało w imieniu natury i ducha przeciw pojęciom cierpienia, niespokojnej tęsknoty i pragnienia śmierci; w rzeczy samej, to tak, jak by odrzucało oskarżenie z powrotem w przeciwników – deklarujących, że w ich ataku upodobanie do nadprzyrodzoności sprzeciwia się wszelkim nazbyt ludzkim słabościom. O tyle, że największą ludzką wadą jest arogancka duma, która odrzuca przewodnictwo natury i arogancko myśli oraz dąży poza jej ograniczenia. Tutaj zaś doskonała ludzka postać zajmuje miejsce postaci monstrualnych, które plątają sensy, albo symbolu tego, co absolutne. Gdyż jeśli wszystkie formy i zjawiska tego świata wskazują na bóstwo, wówczas najbardziej znakomitą musi być jej postać. Bóstwo tutaj zakłada pełne znaczenie całego królestwa rzeczywistości, odziewa każdą z jej form w chwałę i szlachetność, a jego przejaw w najwyższym punkcie natury w swą największą chwałę i prawdziwe oblicze. Ponieważ sam bóg nosi ludzkie cechy, ukazuje w swym najbardziej duchowym aspekcie, że wszystkie te formy, od nieożywionych, po zwierzęce i ludzkie odbijają się w nim. Tak jego obraz stale pozostaje w zakresie natury, ale staje w najwyższym jego punkcie.

Bóstwo jest konfiguracją, która powraca we wszystkich formach, znaczeniem, które utrzymuje je wszystkie razem; a objawie swą duchowość w formie ludzkiej, która jest najbardziej wzniosła.