Rzym i jego religia. Rozdział IV

Total votes: 1415

T. Zieliński

Rozdział I | Rozdział II | Rozdział III | Rozdział IV | Rozdział V | Rozdział VI | Rozdział VII | Rozdział VIII | Rozdział IX | Rozdział X | Rozdział XI | Rozdział XII |

W rozdziale poprzednim próbowaliśmy scharakteryzować istotę pierwotnej religji rzymskiej, jej wewnętrzną, duchową stronę; jej strona zewnętrzna, widna bezpośrednio oku obserwatora, polega, jak powiedziano już, na mglistym „polidemonizmie", z pewnemi pierwiastkami „animizmu" oraz „totemizmu". Do niej, do tej strony zewnętrznej, przejdziemy obecnie.

Polidernonizm rzymski, oparty na ubóstwieniu donjosłych dla życia, ludzkiego momentów, pomnażał się do nieskończoności. Pomnażał się on, po pierwsze, w drodze różnicowania: więc w modłach do Cerery wymienia się dwanaście bóstw rozmaitych, których imiona oznaczają rozmaite prace rolne—od orania gleby aż do zbioru plonów; takiej samej w przybliżeniu liczbie bóstw wyznaczano udział przy poczęciu i narodzinach człowieka: nieco niniejszą liczbę poczytywano, jako czynną, przy składaniu ofiar, które, będąc momentem ważnym i rozstrzygającym, samo stawało się przedmiotem ubóstwienia i dawało powód do powstania nowego bóstwa, odrębnego od tych, którym żertwę składano. Były to wszystko fakty dla czasów późniejszych dziwne i niezrozumiale. Różnicowanie atoli szło niejedną tylko drogą: istniały drogi różne. Gdy Gallowie zbliżali się do Rzymu, dał się słyszeć tajemniczy głos, który zapowiedział ich najście; w dwa bez mała wieki potem Hannibal, przysunąwszy hufy swoje ku Rzymowi, raptem cofnął się i uwolnił miasto od popłochu. Niewątpliwie, objawiła się tutaj moc boża; ale jaka? do kogo zwrócić się z modłami dziękczynnemi? Grek, przy transcendentalnym swoim trybie myślenia, uznałbym w obu dobroczynnych zjawiskach działanie bądź swego bóstwa rodzimego — Ateny, jeśli był Ateńczykiem, Dioskurów, jeśli był Spartaninem,— bądź tego, które było „najbliższem" względem zjawionego cudu, Zeusa Wszechmownego (Zeus Panomphaios) albo Apollina Wybawcy; Rzymianin, zgodnie z immanentnym charakterem swej religji, oddaje pokłon samym momentom, ołtarze stawia „bogu Mówiącemu—Powiadającemu" (Aius Locutius) i „bogu Powracającemu" (deus Rediculus). Niemało drwinek z czasem posypało się na owe bóstwa jednodniowe:—cóż to, mówiono, bóg Mówiący— Powiadający przez cały czas tylko raz jeden się odezwał i potem na wieczne skazał się milczenie? Bóg Powracający ani razu, ani przed najazdem Hannibala, ani potem, nie dał znaku życia?—Drwiny te, jednakże, wynikały z gruntownej nieznajomości tego, co stanowiło dogłębną istotę pierwotnej religji rzymskiej—jej aktualnej immanentności.

W przykładach przytoczonych jest ona oczywista; ponieważ zaś na przykładach tych bezpośrednio obserwujemy powstawanie bóstw rzymskich, to mają one dla nas szczególną wartość, i przeto, zgodnie z wymaganiami psychologji najnowszej, musimy wziąć je za punkt wyjścia w naszej rozprawie. Błędem byłoby atoli mniemać, że cały polidemonizm rzymski daje się zawrzeć w formule, którą z nich wysnuwamy.

„Wola powszechna—rzekłem wyżej—jest bezpośrednio dla nas zrozumiała, dzięki temu, że żyje ona w nas samych w postaci naszej woli osobistej; myśl ta tłumaczy nam dwie strony religji rzymskiej". O jednej była już mowa: polegała ona na domniemaniu co do możności oddziaływania na poszczególne objektywizacje owej Woli zapomocą darów i modłów. O stronie drugiej musimy pomówić tutaj, gdyż stanowiła ona nową drogę ku nieskończonemu pomnażaniu polidemonizmu rzymskiego. Sprawa przedstawia się, jak następuje.

Skoro żyjąca we mnie wola pokrewna jest Woli powszechnej, to, przyjmując boskość tej ostatniej, muszę uznać boskość taką samą, lubo co do ilości mniejszą, także i tej pierwszej; a więc żyje we mnie bóstwo, bóstwo osobiste, indywidualne. Tak właśnie wierzyli Rzymianie; bóstwo indywidualne, goszczące w każdym człowieku zwali jego genjuszem. Wyraz ten znamy i posługujemy się nim; ale dlatego właśnie może on snadnie powód dać do nieporozumień. Należy mocno zapamiętać, że genjusz rzymski jest to coś zupełnie oryginalnego, czego nie spotyka się w innych religjach i czego zatem niepodobna w drodze analogji ze zjawiskami u innych narodów wytłumaczyć. Nie jest to przedewszystkiem to, co my obecnie zowiemy genjuszem—swego rodzaju stróż-duch, towarzyszący nam w naszej pielgrzymce życiowej; ten ostatni jest to transcendentalne pojęcie greckie, spotykające się już u Hezjoda, które poprzez wierzenia ludowe, dostało się do neoplatonizmu, a stamtąd do chrześcjaństwa, przyczem wyraz łaciński genius był tylko przekładem greckiego dajmon. Nie jest to również i dusza— mniejsza o to, czy pojmować ją będziemy w znaczeniu platoniczno-chrześcjańskiem, czy też w znaczeniu materjalistycznem: idea nieśmiertelności, połączona z pierwszem, pierwotnie obca była genjuszowi rzymskiemu, który, wedle słów Horacego, był „bogiem śmiertelnym natury ludzkiej"—naturae deus humanae mortalis; od drugiego wyodrębniała go wąskość i określoność jego znaczenia, wyłącznie jako pierwiastka woli w naszem życiu. Genjusz jest to właśnie to, co w nas chce; ten, kto żyje, jako zechce, ten „genjuszowi swojemu dogadza" (genio indulget); kto mocą rozmyślania przytłumia w sobie przyrodzone woli popędy, ten „krzywdzi genjusza" (defrudat genium). Mamy do czynienia z człowiekiem swawolnym, któremu dziś zachciewa się tego, jutro owego; co znaczy ta zmienność? „To wie jego genjusz", — rzecze Horacy. „Unikaj młodego Cezara"—zalecał wróż zdolnemu, lecz słaby mającemu charakter Antonjuszowi w czasie jego rzymskich współrządów z niezłomnym Oktawjanem: „genjusz twój dumny jest i wyniosły gdy jest w samotności, lecz genjusza Oktawjana lęka się i staje się w obecności jego pokorny i małoduszny".

Religja rzymska uznawała genjuszów, jako przedstawicieli albo wykładników elementu woli w poszczególnych jednostkach; czy i te bóstwa podlegały dalszemu różnicowaniu i całkowaniu? Różnicowaniu — nie; drobić woli niepodobna poza jednostki, te krańcowe gałązki wielkiego drzewa światowego. Całkowanie atoli było możliwe: dokonywało się ono naturalnie wedle stopni społecznej organizacji ludzkości. Pierwszą, łączącą ludzi, jednostką wyższą była rodzina, dom; Rzymianie oddawali pokłon genjuszowi domu—Larowi. Rodziny wiązały się ze sobą, tworząc gminę (pagus); te gminy sielskie miały też swoich Larów. Inne jednostki tworzyły ród, kurję, kolegjum — wszystkim tym jednostkom przewodniczyli osobni genjusze. Jednostką najwyższą, wreszcie, było plemię; genjuszem plemiennym Rzymian był Mars. I tutaj znajdujemy ślad owego totemizmu, o którym była mowa wyżej: Marsa, genjusza plemienia rzymskiego, wyobrażali sobie Rzymianie w postaci wilka. Wyobrażenie to sprzeciwia się tej immanentności, która wszędzie poza tem występuje jako rys charakterystyczny religji rzymskiej; nie pomylimy się, jeśli uznamy w nim przeżytek epoki o wiele starożytniejszej i grubszej, niż ta, którą, mocą okoliczności, zmuszeni jesteśmy nazywać epoką pierwotną. Zresztą, sprzeczności psychologicznej mogło nie być: jest rzeczą bardziej, niż prawdopodobną, że w epoce myślenia immanentnego Mars ulegał ogólnemu prądowi i wilk przeistoczył się w prosty, czysto zewnętrzny symbol boga; znawcy krytyki starego testamentu przypomną sobie analogiczny przykład z dziejów rozwoju jehowizmu.

Szerzej co do zakresu i doniosłej przedstawia się pytanie: czy wyobrażenie genjuszów zgadza się z tą zasadą aktualności, w jakiej dopatrzyliśmy się znamiennego rysu religji rzymskiej? Zgadza się, niewątpliwie; udowodnią nam to już etymologja wyrazu genius, którego rdzenne znaczenie brzmi — „rodzący, tworzący". Genjusz w tym samym pozostaje stosunku wobec człowieka żywego, w jakim Cerera wobec rosnącego zboża; i właśnie psychologja współczesna, proszę przypomnieć Wundta i jego „zasadę aktualności" w zastosowaniu do duszy ludzkiej, jako „związku zjawisk świadomości", pomaga nam zorjentować się w tem, być może, nie od razu dostępnem pojmowaniu zjawisk. Przy tem wszystkiem, uznać wypadnie, że już chociażby wskutek trwalszej żywotności człowieka w porównaniu z szybko rosnącem i dojrzewającem zbożem, wyobrażenie genjusza indywidualnego znacznie łatwiej kojarzyć się mogło z iluzją substancjalności, tem ci bardziej zaś—wyobrażenie genjusza wyższych grup społecznych. Powiadam: „mogło"; rzeczywiście twierdzić tutaj nic nie wolno. Pojęcie substancji wogóle bywa pojęciem oderwanem w porównaniu z aktem bezpośrednio doznawanym i ujmowanym; nikt nam nie zaręczy za to, że Rzymianie aż do końca naszej epoki nie wyobrażali sobie nawet Larów i innych wyższych genjuszów sub specie actus. W każdym razie na uwagę zasługuje, że religja rzymska owej epoki nie miała bogów czysto substancjalnych, tak doniosłą grających rolę w religjach innych ludów; nie mieli oni bóstwa słońca, księżyca, morza; nie mieliby też i bóstwa ziemi, gdyby nie okoliczność pewna, o której rzec wypadnie osobno, ponieważ prowadzi nas ona w inną zupełnie dziedzinę wyobrażeń religijnych i tem dopełnia obrazu polidemonizniu rzymskiego.

Wiadomo wszystkim, że „ziemia" pogrecku zowie się gê, gaia, połacinie terra; Gê była u Greków starożytną czcigodną boginią; Terra, przeciwnie, nie spotyka się wcale w cyklu bóstw staro-rzymskich; kult jej zaświadczono dla późnych dopiero czasów, a tłumaczy go się wpływem wyobrażeń greckich. Bogini Terra, zatem, nie istnieje; jest natomiast, bogini Tellus, a u nas słowo to również tłumaczy się jako „ziemia". Zupełnie słusznie; lecz, ażeby wniknąć w jego znaczenie pierwotne, musimy wziąć je w najstarszej formule modlitewnej, w jakiej do naszych dochowało się czasów: pantifexy, powiada nam Warro, modlą się Telluri, Tellumoni, Altori, Rusori. A więc Tellus spotyka się w liczbie bóstw, opiekujących się kiełkowaniem zboża; jest ich czworo, odpowiednio do czterech aktów, na które, wedle dowolnego różnicowania kapłanów, dzieli się owo kołkowanie. Jeśli teraz przypomnimy, że ku czci Tellus święcono 15 Kwietnia uroczystość Fordycydjów, przyczem w ofierze składano jej krowę cielną (forda bos), to słuszność takiego właśnie rozumienia stanie się oczywista; jasną jest rzeczą, że Tellus jest to nie wogóle ziemia, ale specjalnie „rola, mająca porodzić". Można tedy powiedzieć, że Tellus ma się tak do terra, jak pojęcie aktualne do substancjalnego, oraz że oddawanie czci pierwszej i nieskładanie czci drugiej raz jeszcze dowodzi charakteru aktualnego religji rzymskiej. I gdyby cała sprawa sprowadzała się tylko do tego, nie wartoby było nawet potrącać o zagadnienie czczenia Ziemi.

Ale nie; ma ono i inną stronę. Gdy obaj Decjusze, bohaterowie wojen łacińskich i samnickich, postanowili śmiercią własną zdobyć zwycięstwo dla Rzymu, uroczystemi śluby poświęcili się oni, jak niesie kronika, Telluri et Manibus. Tu spotykamy bóstwo Ziemi w gronie strasznych dusz podziemu, te zaś wiodą nas w dziedzinę zupełnie różną od tej, w której obracaliśmy się dotychczas. Animizm — w tem znaczeniu słowa ścisłem, w jakiem używa go Tylor — właściwy jest wszystkim religjom starożytnego i nowożytnego świata i we wszystkich wywołuje analogiczne uczucia i wyobrażenia. O ile błędem było całą religię Greków, Rzymian i in. wysnuwać z animizmu, to jest kultu dusz—jak o to kusił się Fustei de Coulange i Lippert—o tyle byłoby przewrotnością animizm rzymski sprowadzać do ogólnych pojęć religji rzymskiej, wysnutych i rozwiniętych przez nas w rozdziale poprzednim. Religja posiada nie jeden tylko korzeń, ale kilka; czas już pogodzić się z tą myślą i poniechać religijnego monizmu, prowadzącego jedynie ku dowolnym i wymuszonym konstrukcjom. Kult Woli powszechniej, jest to jeden korzeń; ten, który powołał do życia specjalnie religję rzymską i dla niej jednej znamienny; dwa jego rysy szczególne, są to: immanentność oraz aktualność. Animizm jest to drugi korzeń, wszystkim religjom wspólny; ani immanentny, ani aktualny. Wprawdzie, niemożna też powiedzieć, ażeby był on transcendentelny, albowiem transcendentaloość domniemywać się każe jakiegoś między pojęciami stosunku, gdy tymczasem duchy umarłych żyją życiem zamkniętem, poza wszelkim stosunkiem do tych, którzy je w sobie nosili; zato substancjalność posiadają w pełnem tego słowa znaczeniu. Całkowita odrębność wyobrażeń o duchach umarłych — „dobrych bogach" (di Manes), jak zwano ich ze strachu — uwydatnia się i w tem, że niesposób stawić ich w rozumnym związku z genjuszami żywych; mylną byłoby rzeczą mniemać, idąc za źródłami późniejszemi, że genjusze, po śmierci, stają się „Manami": genjusz nie istnieje po zburzeniu tego, co go zawierało w sobie. Nie; dwa te pojęcia powstały na gruncie dwu różnych na świat poglądów. Wspólności między niemi jest równie mało, jak między uczuciami, tkwiącemi u ich podstaw: uzasadnionym strachem wobec woli istoty żywej a niepoczytalną zgrozą, powodowaną przez świat zagrobowy.

Niema co zbyt szeroko rozwodzić się o animizmie rzymskiem; jest on bezpośrednio dla nas zrozumiały. W ludziach najbardziej światłych, mocą wiekowego dziedzictwa, żyje czuła struna, drgająca pod wpływem myśli o tem, co dzieje się za grobem. Przekonać nas o tem może opis Feraljów rzymskich, święta zaduznego, obchodzonego corocznie w Lutym ku czci dusz umarłych, opis, zostawiony przez Owidiusza i znajdujący się w jego „Kalendarzu" (Fasti, ks. II w. 533 i nast.)

Grobom szacunek się godzi; czcijcie dusze rodziców,

Skromną ofiarą swych serc czcijcie wystygły ich proch.

Skromne są Manów żądania: milsze im ponad przepychy

Pamięć i tkliwość; kto zmarł, ten—już zaszczytu nie chciw.
Złożyć im możesz w ofierze dachówkę z wieńcem uwiędłym

(Najdziesz podobny skarb, w rzymskich kanałach, gdzie chcesz)
Chleb rozmoczony w winie, fijołków wonnych kilkoro,

Parę pszenicznych ziarn, soli dwie szczypty lub trzy.
Chcesz wspanialej—i owszem; dusza rada i temu;

Lecz, gdyś ołtarz im wzniósł, westchnij i pomódl się!