Rzym i jego religia. Rozdział X

Total votes: 2205

T. Zieliński

Rozdział I | Rozdział II | Rozdział III | Rozdział IV | Rozdział V | Rozdział VI | Rozdział VII | Rozdział VIII | Rozdział IX | Rozdział X | Rozdział XI | Rozdział XII |

Religja Numy, jak wyobrażali ją sobie Rzymianie słusznie uchodzić może za jedną z religij najczystszych, jakie tyko świat zna, rozumiejąc przez wyraz „czysty" wolność od domieszek obcych. Za obce zaś w stosunku do religji domieszki uważać należy, po-pierwsze — pierwiastek artystyczny, po-wtóre pierwiastek filozoficzny.

Pierwiastek artystyczny przenikał do religji rzymskiej od chwili pierwszego zetknięcia Rzymu z Grecją za pośrednictwem zhellenizowanej Etrurji. Rozpowszechniał się on tem silniej, im styczność owa stawała się bezpośredniejsza, przyczem rola Etrurji przeszła zrazu do Kum, leżących w Kampanji, a potem do Tarentu, i na-koniec do Grecji właściwej. Przenikał zaś do Rzymu w obu swych naczelnych postaciach: z jednej strony, poetyckie baśni mitologji greckiej jęły przystosowywać się do bogów rzymskich, dzięki zamianie imion greckich na łacińskie; z drugiej strony, dzieła rzeźbiarzy i malarzy greckich, przedstawiające bogów greckich, dzięki temu samemu fałszerstwu, wydawano za wizerunki rzymskich „przybyszów" i nawet za bogów „krajowych". Dwa te prądy wszakże były niejednakowo silne: drugi przenikał znacznie głębiej do duszy rzymskiej, niż pierwszy. Przyczyna różnicy tej polegała, zda się, na tem, że kanały, ktoremi prądy owe przepływały, zgoła nierównej były wartości. Mitologja grecka na początku stała się znana w Rzymie nie w swem epickiem lub tragiedjopisarskiem opracowaniu — to ostatnie spotykamy dopiero u schyłku wieku III—ale w opracowaniu komedjowem, które bardzo wcześnie, przez Tarent i Kampanję, utorowało sobie drogę do Rzymu. Jakie to mieć musiało znaczenie, odgadnąć snadno; wyobraźmy sobie człowieka, który swą znajomość skarbów mitologii greckiej zawdzięcza „Pięknej Helenie"! Później, gdy jęła się pracy tragedja rzymska. gdy Rzym miał swoich Corneillea i Racinea—to jest Pakuwjusza i Akcjusza—dla mitologji greckiej na gruncie rzymskim lepsze nastały czasy; pierwiastkowy rozczyn był za silny, i piękne poetyckie opowieści o bogach i bohaterach pozostać miały dla Rzymian jedynie grą fantazji, której nie należało brać poważnie.

Inna sprawa była z rzeźbą i malarstwem. Te wywierały działanie czyste, głębokie, zbawienne. Na domiar, było to działanie stałe; ilekroć zwracał się Rzymianin do boga, zawsze ukazywał się mu, z poza błękitnego obłoku dymów ofiarnych, uroczysty posąg, o pięknem, nieruchomem obliczu, wiekuistym nacechowany spokojem i majestatem. Z takiemi wyobrażeniami dusza spokrewnia się szybko i trwale; żadna reakcja nie była w możności oduczyć Rzymian od potrzeby oglądania bóstw swoich w ludzkich postaciach. Wręcz przeciwnie. Wiek drugi był dla Rzymu wiekiem ustawicznych wojen; skarby zwyciężonych, a przedewszystkiem bogów posągi, przewożono do Rzymu, stawiano na forum tudzież w świątyniach bóstw rzymskich: teraz właśnie stał się antropomorfizm niepożytą właściwością religijnego myślenia Rzymu. Właściwość ta ostała się i po przyjęciu przez Rzym chrześcjństwa. Można powiedzieć więcej: Rzym przeszedł w tym względzie nawet stałą mistrzynię swoją i szafarkę natchnień, Grecję; ruch obrazoburczy, grożący sztuce religijnej Wschodu zagładą, nie był na Zachodzie możliwy. Zresztą, nie należy się unosić: jeśli obrazoburstwo nie znalazło dla się w Rzymie oparcia, to nie przez to, ażeby w nim potrzeby artystyczne odczuwano silniej, ale, poprostu dlatego, że w nim główna siła motorowa obrazoburstwa była o wiele słabsza, mianowicie—filozofja.

Gdy Rzym przygotowywał i urzeczywistniał główne swe zadanie, podbój świata mocą oręża, Grecja tymczasem ku temuż celowi zmierzała drogą wytężonej pracy myślowej. Jej badawczy wzrok usiłował skroś „płonące ściany kosmosu" dotrzeć do wiecznego przybytku bogów; „najwyższe i najzuchwalsze myśli o bóstwie, — powiada Rode, — przemyślano w Grecji". Jednolitego, zgodnego rozwiązania wielkiego zadania nie osiągnięto, osiągnąć go nie było mażności; każda szkoła miała swoje „dogmaty" —tutaj wyraz ten spotyka się po raz pierwszy w dość niewinnem znaczeniu, — niezawsze nawet konsekwentne, gdyż w tej dziedzinie, bardziej niż w jakiejkolwiek innej, rozum podlega stałemu, uporczywemu naciskowi uczucia. Pomijając atoli nieszkodliwą archeologię filozoficzną, można powiedzieć, że trzy kierunki miały wpływ na Rzym—epikurejski, stoicki, akademicki. Z tej liczby kierunek akademicki stał się udziałem niewielu umysłów wybranych; epikurejski nietyle wpływał na wiarę, ile karm dawał niedowiarstwu; filozofją inteligencji wierzącej był stoicyzm. Wprawdzie, religijny system stoicyzmu nie był wolny od sprzeczności, wywołanych jego ustępliwością dla wierzeń ludowych; tak, zalecał on hołdy składać bogom ojczystym, sam nie wiedząc, na dobrą sprawę, dlaczego; istota jego wszakże polegała na idei uduchowienia przyrody i, co za tem idzie, na idei bóstwa, jako duszy wszechświata, ile duszy świadomej, wiodącej ku lepszemu sprawy ziemskie i szczególniej troszczącej się o ludzi. Będąc uduchowionym w całokształcie, świąt uduchowiony jest również w każdej swojej cząstce; wyobrażenie o bóstwie jedynem — duszy wszechświata — nie wyłącza wyobrażenia o bóstwach niższych, rzec możnaby, cząstkowych, przeciwnie, każe się go domyślać.

Porównajmy teraz tę naukę stoicką z prastarą ideą religji rzymskiej, scharakteryzowaną w pierwszych rozdziałach; ileż tu podobieństwa! Jakże łatwo, zdawało się, było dwu tym wartościom umysłowym zrozumieć się nawzajem i stopić w jedną całość! Stoicyzm uzupełniał to, co w religji rzymskiej było przygotowane dopiero dążnością jej ku całkowaniu: uznając Cererę, Wulkana, Sylwana, Fonta, jednocześnie całkował on ich w jednostce wyższej — duszy świata. I kto wie, gdyby nie trzechsetletnie działanie prądu artystycznego, Rzym, być może, nie zrzekając się zewnętrznej strony swej obrzędowości, przyjąłby stoicyzm jako interpretację wewnętrzną swej religji, dostępną każdemu, a dla nikogo nie obowiązującą. Ale antropomorfizm grecki nieprzepartą stanowił przegrodę między religją a filozofją. Cerera nie mogła rozpłynąć się w duszy świata, gdyż zdążyła skamienieć w tem dziele rzeźby, które stało w chramie Cereris Liberi Liberae, i wszyscy ją sobie tak właśnie wyobrażali. Dla walki z wyobrażeniem tem trzeba było siły o wiele skuteczniejszej, niż łagodny głos filozofji greckiej; na razie, wynikiem ruchu filozoficznego było tylko wzmożenie powszechnego zamętu. Inteligencja rzymska w osobie swych najlepszych jednostek przyjmowała religję troistą. Pierwszą była religja obywatelsku, ogarniająca zespół uznanych i ochranianych przez państwo kultów; była to religja obowiązkowa dla każdego obywatela o tyle, o ile był on obywatelem. Druga była to religja poetycka, obejmująca zespół mitów greckich o bogach i bohaterach; religja ta dla nikogo obowiązkowa nie była, każdemu za to wolno było nietylko roskoszować się pięknością jej na scenie, w płaskorzeźbach i freskach wspaniałych pałaców rzymskich, ale także poddawać ją interpretacji alegorycznej i w ten sposób zbliżać z trzecią. Tą trzecią była religja filozoficzna; była ona dorobkiem niewielu ludzi, była prywatną sprawą każdego z nich... rzeklibyśmy: sprawą jego sumienia. Zanim pomówimy o niedoborach tego poglądu, uwydatnimy w sposób należyty jego stronę dodatnią; zazwyczaj zapomina się o niej, a tymczasem nam właśnie wypadałoby o niej pamiętać.

Ta strona dodatnia polega na głębokim pokoju religijnym, który epoka owa pielęgnowała, a któremu , niebawem sądzono było opuścić ziemię nazawsze. Jak z danej charakterystyki widać, państwo rzymskie miało swój wyraz jedności w religji, jak i wszystkie państwa starożytne, ale ta jedność stała poza wszelką zależnością od wyznania religijnego każdego obywatela (wyznanie było jego sprawą osobistą); jej symbolem były obrzędy zewnętrzne, najzupełniej obojętne, nadające się ku temu, aby wlewać w nie treść, jaką kto zechce, lub nie łączyć z niemi treści żadnej, jeśli ktoś to woli. W takiem stawieniu sprawy nie było nic krępującego dla najczulszego nawet sumienia; dziwactwem byłoby z sumieniem swem nastręczać się tam, gdzie nikt i nic jego udziału nie żądało. I rzeczywiście, w epoce owej o konfliktach religijnych nie słyszymy, jakkolwiek we wszelkich, poza tem, dziedzinach życie umysłowe co do stopnia swego napięcia nie przedstawia nic do życzenia; rzymska religja obywatelska wielu nie zaspakajała, ale zato nikogo nie krępowała.

Wielu nie zaspakajała... Tak, i to, oczywiście, na korzyść jej nie przemawia. Zalecała ona obywatelowi pełnienie obrzędów zewnętrznych i obiecała mu wzamian— pacem deorum... prawie tak samo, jak sojusznicy rzymscy, dopełniając swoich wobec Rzymu zobowiązań, zapewniali sobie—pacem Romanum. Doskonale; w czem jednak wyraziła się owa pax deorum? Pomyślmy chwilę, co w pieśni aniołów oznacza: in terra pax hominibus, bonae voluntatis? Co oznacza Chrystusowych uczni pozdrowienie-: pax huic domui? O ile sądzić można—wiele, bardzo wiele, w zależności od osoby wierzącego. Dla natur wzniosłych pax deorum zawierać się będzie w uczuciu mistycznego połączenia z bóstwem, w tem uczuciu, którego wyrazem chrześcjańskim była znana nam kornie-wyniosła dewiza: królestwo Boże jest we mnie. Czy obrzędy rzymskie czyniły zadość temu pragnieniu? Poniekąd—tak; ale o wiele lepiej zadość czyniły mu greckie i inne misterja, które tak pociągały ku sobie, dzięki temu, spragnione pokoju bożego serca. Dla natur mniej idealnych, ale takich, które w zupełnym materjalizmie nie ugrzęzły, pax deorum sprowadzał się do zapewnienia sobie lepszej doli w życiu zagrobowem. I oto tutaj ujawniała się niedostateczność religji rzymskiej: nie mówiła ona nic o życiu zagrobowem. Obrzędy zaduszne znały tylko upiorów, których należało karmić; udział i wszystkich w tym bycie widmowym był zarówno posępny. Kto na tem nie poprzestawał, ten musiał pociechy szukać bądź w religji filozoficznej, bądź w misterjach greckich, zwłaszcza zaś orfickich, owych głównych przewodnikach wiary w nieśmiertelność duszy. Poziome, wreszcie, natury rozumiały pacem deorum w najbardziej materjalnem znaczeniu pomyślności zewnętrznej, zsyłanej od bogów tym, którzy wiernie przepisy i obrzędy religji wypełniają; ta wiara najbardziej była rozpowszechniona i niezachwiana, gdyż najpoważniejszy przeciwko niej zarzut—niedolę ludzi pobożnych—zawsze z łatwością można było usunąć przypuszczeniem jakiegoś, ze strony poszkodowanego, zaniedbania, przez niego samego niedostrzeżonego lub zapomnianego. Walcząc przeciwko obrzędom obcokrajowym, reakcja rzymska, sama o tem nie wiedząc, pracowała dla sprawy tej trzeciej, najbardziej poziomej interpretacji: naturalnym polityki jej wynikiem było wzmożenie materjalizmu religijnego w ostatniem stuleciu republiki rzymskiej. Zogniskowanie królestwa bogów na ziemi doprowadziło do tego, że poczęto do samej religji stosować miarę przydatności w obrębie życia ziemskiego człowieka; niepocieszające to zjawisko miało dwie strcny, z których jedna uwydatniała się w stosunku ludu wobec bogów, druga— w stosunku klas rządzących wobec bogów.

Tam sprawa przedstawiała się nader prosto: ponieważ od bogów żądano prawie wyłącznie ziemskiej tylko pomyślności, więc przedmiotem czci bywali przeważnie ci bogowie, którzy uchodzili za jej szafarzy. Było ich wielu dla wielu, zależnie od rodzaju zajęć każdego, ale jeden dla wszystkich; był to, mianowicie, ten, a raczej ta, która w ręku swem miała, nie dające się przewidzieć i nie dające się odwrócić, przypadki, sprzyjające lub przeszkadzające działaniu innych bogów,— Fortuna. Fortuna, acz była w Rzymie „przybyszką", była mimo to, boginią dość starożytną; przeobrażenie jej wszakże z pierwotnej patronki urodzaju pól i płodności kobiecej w boginię szczęścia jest sprawą względnie późnego czasu. Obecnie, owo znaczenie starożytne zostało zapomiane, w nowem zaś zyskała ona takie rozpowszechnienie, że groziła ogarnięciem i pochłonięciem w sobie wszystkich bóstw pozostałych. Czczono Fortunę rozmaitych chwil życia, Fortunę osób prywatnych, Fortunę rodów, Fortunę kolegjów, Fortunę rzemiosł tudzież innych rodzajów zatrudnienia, Fortunę miast, Fortunę narodu rzymskiego; dążenia religji rzymskiej do całkowania, stale w innych postaciach hamowane, tutaj, zdawało się, mogły były, nareszcie, osiągnąć pełne zadośćuczynienie. Należało znaleźć Fortunę jeszcze powszechniejszą, niż ostatnio wymieniona, Fortunę ludzkości, albo, jeszcze lepiej, Fortunę wszechświata — a poszukiwane wszechogarniające bóstwo byłoby odnalezione, takie, jakiego duch rzymski wymagał, jedyne w wielości, wielorakie w jedności... Czy należy żałować, że to się nie stało? Nie. Wierne swemu pochodzeniu, wszechogarniające bóstwo zachowałoby pοziomy, materjalistyczny charakter poszczególnych swoich przejawów. Zbawienia cierpiącemu światu religia Fortuny dać nie mogła.

Druga strona tego sprowadzenia królestwa bogów na ziemię uwydatniała się w postawie religijnej klas rządzących; jaka to była postawa, okaże się z następującego; wysoce znamiennego w swej treści i w swej szczerości urywka, wyjętego z Cycerona ksiąg „O prawach" (1 § 30) Nie zapominaj my, że w dziele ten Cycero stara się dać Rzymowi idealną konstytucję religijną, uduchowiając „prawodawstwo Numy" zasadami filozofji stoickiej; zatwierdziwszy po wszystkie czasy rzymskie instytuty pontifexów, augurów i in., wygłasza o nich zdanie takie: „To, o czem mówię, dotyczy nietylko religji, ale i całego życia państwowego; zmierzam, mianowicie, do tego, że państwo nigdy obyć się nie zdoła bez kierowniczej roli oświeconego i wyposażonego w autorytet możnowładztwa". Rozwinąwszy to na przykładzie poszczególnych stanów kapłańskich, ciągnie dalej: „Najwyższe atoli i najwybitniejsze stanowisko w państwie, z uwagi na przysługujące im prawa, nierozerwalnie z osobistym ich autorytetem związane, zajmują augurowie. Istotnie,— że zatrzymamy się na prawach—czy można większą wystawić sobie potęgę, niż ta, której imieniem rozwiązujemy zgromadzenia ludowe," zwoływane przez osoby, naczelną obleczone władzą, i postanowienia ich ogłaszamy jako nieprawomocne? której imieniem sprawa rozpoczęta musi ulec wstrzymaniu, jeśli jeden choćby augur zawoła: „innego dnia!"? której imieniem uchwalamy, aby złożyli urząd konsulowie? której imieniem dajemy przedstawicielom władzy prawo przedstawiania swoich wniosków na zgromadzeniach ludowych—albo też go nie dajemy, kasujemy prawa, uchwalone nieprawidłowo, poddajemy swemu autorytetowi wszystko, co tylko czynią urzędy zarówno w cywilnym, jak wojskowym zakresie swej władzy?" Jak widać sąd, kierownicy religji rzymskiej już wówczas, gdy pisał Cycero, przywłaszczyli sobie, oprócz duchownego, także miecz świecki. Dążność ta pozostała charakterystyczną jej właściwością, po wszystkie czasy. Czy było to rzeczą dobrą, czy złą? Nie wiemy; wiemy tylko, że było to rzeczą konsekwentną.